Mária Lupescu Makó

After the extensive publication of testaments, with the purpose of using them as historical documents, the first scholars to pay special attention to these documents were the specialists in the history of law. They were closely followed in the first decades of the twentieth century by those interested in social history, who brought a new perspective to the study of testaments. Since then, the scope has broadened considerably as testaments have been used to reconstruct genealogies, in monographs concerning urban history, in the study of strategies of social stratification and accumulation of property, in the analysis of attitudes towards religion, marriage and the education of children. Starting with the 1960s-1970s, the analysis of testaments has gained momentum as research was encouraged not only by the multitude of easily accesible published sources but also by the fact that specialists in social history, who have dealt with material culture and everday life in various periods have realised the advantages offered by such sources. Exploring last wills allows the study of demography, family structure, division of property, and finally the participation of men and women in the realm of work and accumulation of property. The influence of sociology is highlighted by the studies of the British sociologist Wilbur Kitchener Jordan, and later by the contribution of French historians in the 1970s (Vovelle, Chaunu, Ariès). Using the quantitative method the representatives of this school have researched on the basis of testaments the changes which surface in the donations made at that time. These scholars were joined in the 1980s by American colleagues (Epstein, Cohn). Parallel with these investigations, the history of mentalities has gained ground, and thus testaments were primarily used for the study of death and attitudes towards death, again mostly through the contribution of the French historical school (Chaunu, Lebrun, Vovelle). Quantitative analysis was followed by qualitative analysis which offered new possibilities and further scope for interpretation. The representatives of this current (beginning with Martin Bertram) have supported the unicity of the testament and have lobbied for its use as a narrative source. Gavitt on the other hand has also shown in his studies that qualitative analysis was worth considering and an individual scrutiny of the source was desirable, especially when the scholar wishes to reconstruct a system of personal relations, family or kinship or even friendship, having the testattor at its centre. Equally worth attempting is the reconstruction of the testator’s relations with business partners or the other members of the guild he belonged to.

As regards the Hungarian and Romanian historiography focused on testaments, one can note that from a chronological point of view research has been more concerned with the early modern and modern period than the Middle Ages. On the other hand, studies regarding Transylvanian medieval testaments, whether in noble or urban environment, rarely appear in the historical literature. Testaments have been used however to locate charitable feelings in Transylvanian society in the second half of the sixteenth century, to identify the cult of various saints or certain customs, such as donations for the salvation of the soul. From a methodological point of view, quantitative analysis seems to dominate the Central European historiographical stage. The publication of testaments and of a number of case studies seems to have strengthened this line of investigation. Testaments have been analysed, particularly in the Austrian and Hungarian environment with an emphasis on material culture, on spiritual life and on family relations, drawing scholars closer to the qualitative analysis of last wills. The influence of sociology and of juridical anthropology, so strong in western historiography is much less present in the concerns of historians from this region. Some attempts which could be circumscribed to these methodological concerns are present in the work of Mónika Mátay which deals with modern testaments. Confronting regional sources with methods of analysis present in both western and local research, the corroboration of quantitative with qualitative methods seems to be the optimal solution at this time.

1. Besides the fields mentioned here, what other research could be undertaken focused on testaments?
2. What do you think of the attempt (or even historiographical tendency) to analyse the situation of female testators as different from that of male testators?
3. To what extent did bequests and the content of testaments influence confessional pluralism in early modern Transylvania?
4. Western historiography has discussed „the secularisation of testaments” beginning with the middle of the eighteenth century. To what extent could one speak of a similar phenomenon in Transylvania and how does this manifest itself?

1. Confessional/religious identity has been often discussed as a concept in western literature.
   What do you think of the approach to this subject in local historical literature?
   • Botond Gudor (Alba Iulia, preot, istoric): Parţial tratată în funcţie de apartenenţa confesională. Lipsesc sau sunt puţine acele lucrări care tratează unitar şi echidistant conceptul de identitate confesională. Acestea sunt diferenţiate şi de limba publicării. De exemplu, pentru reformaţi şi romano-catolici, doar în maghiară, pentru ortodocşi şi greco-catolici, doar în română, pentru luterani în germană. Subiectul ar necesita o sinteză trilingvă.
   • Katalin Péter (professor emeritus, Hungarian Academy of Sciences): The literature on the structure and functioning of the parish, the result of a fairly new approach to local communities by for instance Eamon Duffy, Beat Kümin, Dirk Schleinert etc., seems most useful in this regard, as in many others.
   • Alexandru-Florin Platon (Iași / Prof. univ. dr., Facultatea de Istorie, Universitatea ”Al. I. Cuza”): În istoriografia română, nu lipsesc preocupările pentru problema identităților confesionale/religioase, mai ales după 1989. După ce, înainte de această dată, problema identităților (nenumită, însă, așa, ci prin termenul marxist de „conștiință”) s-a circumscris aproape exclusiv, fenomenului formării națiunilor (a națiunii române, îndeosebi), aspectul confesional fiind tratat ca un „apendice” al său, după 1989, identitatea confesională a devenit un subiect de cercetare de sine stătător, explorările în acest domeniu datorîndu-se mai ales școlii istorice clujene, care a inițiat, în acest sens, numeroase programe de anchetă. Aceste programe au fost interesate îndeosebi de constituirea identității greco-catolicilor din Transilvania, în contextul Unirii religioase cu Biserica Romei, fără a neglija, însă, nici rolul Reformei în aceeași privință și al Reformei catolice. Cercetări consensuale nu au lipsit nici la Iași și București, fiind axate pe raporturile confesionale dintre catolici (mai puțin protestanți) și populația ortodoxă.
   • Edit Szegedi (Cluj-Napoca/ Conf. univ. dr., Facultatea de Studii Europene, UBB): Subiectul identităţii confesionale este abordat de mai mult timp în literatura istorică autohtonă, însă doar de puţin timp într-o manieră care să depăşească viziunea marcată de luptele naţionale din secolul al XIX-lea. Dacă luăm în considerare literatura mai nouă, atunci răspunsul ar fi: tratarea este inegală. Există subiecte predilecte şi există prea multe subiecte „abandonate”. Cunoaşterea surselor este deficitară – de exemplu, textele reformatorilor sunt cunoscute de regulă prin citări de citate şi doar rareori prin lectură directă. Barierele de limbă afectează atât cunoaşterea surselor cât şi a literaturii de specialitate. Pe de altă parte, şi identitatea confesională este privită după standardele secolului al XIX-lea. Aşa de exemplu, se ignoră schimbările prin care trece luteranismul post-iluminist, proiectând imaginea luteranismului modern asupra secolelor al XVI – XVII-lea. Identitatea luterană modernă, post-iluministă şi-a configurat identitatea în bună parte renegându-şi tradiţia pre-iluministă (de exemplu, debarochizând bisericile şi din considerente extra-estetice). Sunt ignorate deasemenea formele de identitate confesională fluidă, evoluţiile sau nuanţele din interiorul unei confesiuni. Un fenomen care merită cercetat ca atare este o literatură de specialitate de ultimă oră altoită pe o viziune a istoriei naţionale sau regionale din secolul al XIX-lea.
2. What are the mechanisms of the construction of religious/confessional identity in Transylvania? Can they be associated with western models?
   • Botond Gudor: Modelele occidentale influenţează, modelează şi determină direcţiile identităţii confesionale transilvănene. Aceste modele sunt vizibile mai ales în mediul maghiar (catolic şi protestant), în cel german (mai ales protestant) şi în cel românesc (cazul Bisericii Unite sau al Reformei între români). Mecanismele procesului sunt îndeosebi influenţate de tipar şi carte (procesul de aculturaţie), procesul de peregrinare academică, de şcoală, de misionarismul (prozelitismul) practicat, de viaţa politică, de starea socială, de legislaţie, de biserică şi tipul teologiei practicate, de economie.
   • Katalin Péter: The exceptional experience re religio in Transylvania has been the close symbiosis of western and eastern Christianity. The continuous presence of the “other” must have influenced the construction of all forms of identities. However, as far as I know, that situation has no students yet.
   • Alexandru-Florin Platon: Aceste mecanisme sînt esențialmente, liturgice și culturale. Fiind însă vorba de Transilvania, o particularitate a identităților religioase/confesionale de aici este dimensiunea lor etnică. Din acest unghi, constituirea și structura lor sînt asemănătoare cu manifestările identităților religioase/confesionale din spațiul central-european și balcanic, dar se apropie mai puțin de un „model” sau de „modelele” occidentale (dacă putem vorbi, pentru Apusul Europei, de un „model”...).
   • Edit Szegedi: Ar trebui poate să se reflecteze asupra termenului de „occidental”. Poate fi considerat modelul Electoratului Saxoniei un model occidental? Cât de relevante erau modelele occidentale şi în ce măsură au servit chiar drept model?

     În al doilea rând: Confesiunile au fost văzute ca eşecuri ale Reformei, drept care un timp formarea identităţii confesionale a fost mai degrabă un fel de damage control. Ceea ce istoricii consideră a fi, de exemplu, tipic luteran pentru secolele al XVI-XVII-lea, era privit nu doar de către Luther ca o soluţie de avarie care s-a permanentizat. Însă, spre deosebire de catolicism sau calvinism, nu exista un model de urmat în ceea ce priveşte organizarea ecleziastică sau chiar un model de biserică.

     Măsurile ezitante ale sinoadelor din secolul al XVI-lea indică o anume nesiguranţă şi capacitate de compromis. Ar fi prea simplu să reduc, deşi este tentant, formarea identităţii confesionale la un mecanism de adoptare (de modele) şi adaptare (a modelelor la realitatea locală), folosindu-se toate mijloacele posibile, de la sinoade/decizii sinodale la intervenţia puterii politice. Identitatea confesională s-a format atât prin mecanismele de control ale Bisericii şi magistratului cât şi împotriva acestora. Mecanismele de răspândire şi consolidare a mesajului teologic precum şi a conduitei individuale şi colective au fost fundamentale, rămâne însă întrebarea în ce măsură au fost adaptate la situaţiile concrete.

     Atunci când vorbim de mecanisme de formare a identităţii, trebuie să avem în vedere situaţiile diferite în care se puteau afla membrii unei Biserici. Pentru a da un exemplu: cunoaştem relativ bine cum s-a format identitatea luterană pe Pământul Crăiesc, însă nu ştim cum s-a petrecut acest proces printre iobagii saşi din comitate. Cunoaştem identitatea confesională a antitrinitarienilor/unitarienilor din Cluj în secolul al XVII-lea, însă nu ştim mai nimic despre identitatea confesională a restului nobilimii unitariene, mai ales după 1638.

     Mecanismele delimitării au jucat la rândul lor un rol fundamental, mai ales atunci când delimitarea căpătase dimensiuni politice. În acelaşi timp trebuie luate în seamă şi variantele de transgresare a limitelor confesionale, acestea la rândul putând fi instrumentalizate politic. De aceea, mecanismele în sine sunt puţin relevante dacă sunt scoase din contextul lor extra-teologic în sens larg. Formarea identităţii confesionale a fost un proces sinuos care a durat mult, durata depăşind sec. al XVII-lea. În această perioadă lungă au fost mecanisme şi modele diferite. Pentru a da un exemplu: dacă pentru calvinismul din Transilvania modelul în secolul al XVI-lea a fost Palatinatul, în secolul al XVII-lea Ţările de Jos, ceea ce însemnau două modele diferite.
3. Regarding the building of religious/confessional identity, the existing literature has been dominated by historians of the Reformation and Counter-Reformation who place the birth of this phenomenon in the second half of the sixteenth century in the context of the comperition between Catholics and Protestants. More recently, however an increasing number of works seem to suggest that some elements in the building of religious identity previously associated with the Catholic Reformation were in fact present in medieval phenomena. What do you think of this statement and, if you do which elements do you consider to display such continuity?
   • Botond Gudor: Afirmaţia poate fi asimilată doar în măsura în care Reforma şi Contrareforma nu este decupată din contextul întregului. Fenomenele medievale sunt cauzatoarele procesului de Reformă religioasă, Reforma are un raport de cauzalitate cu Contrareforma, iar Reforma Catolică generează un dinamism care doreşte a recupera ceea ce Reforma a sugerat ca fiind problematică pentru necesităţile spirituale ale societăţii. Astfel, spiritualitatea Reformei şi Contrareformei inovează şi recuperează, iar Reforma catolică construieşte un cadru (teologic, canonic, economic) de durată pentru evoluţia Bisericii Catolice. Elementele medievale ale identităţii confesionale sunt prezente în Reforma Catolică în măsura în care acestea au fost translatate, reformulate şi implementate de Reformă şi Contrareformă. Spiritualitatea franciscană se regăseşte mai pregnant în prima parte a spiritualităţii Reformei, decît în barocul profesat de Reforma Catolică. Identitatea confesională este cizelată de ofensiva şi defensiva percepţiei teologice a cărei evoluţie poate fi orientată spre perioada medievală doar luînd în considerare factorul de timp dintre spiritualitatea Reformei Catolice şi Evul Mediu. Identitatea confesională modelată de exemplu de Einrichtungswerk (promovată de cardinalul Kollonich) pare a fi o reevaluare, regîndire şi remodelare a timpului pierdut de catolicism în vederea regîndirii confesiunii. Din acest punct de vedere Reforma Catolică suferă de paseism, pentru că în anumită măsură nu este o reinventare modernă a spiritualităţii din Evul Mediu, ci o reîntoarcere la modelele medievale deja folosite, reutilizate şi deseori şubrezite de Reformă.
   • Katalin Péter: In my opinion both the Protestant Reformation and the Catholic Reformation had their antecedents in medieval Christianity. One of the most conspicuous examples is the permanent strife between the performance of religious orders and what laypeople expected from them.
   • Alexandru-Florin Platon: Fenomenul identităților confesionale/religioase este, evident, foarte vechi, dar el a adoptat aspecte diferite, care au variat în funcție de contextul istoric. Înainte de secolul al XVI-lea, identitatea confesională catolică se definește în raport cu alte confesiuni (ortodoxia răsăriteană), cu alte religii (Islamul) și, într-o oarecare măsură, cu fenomenul ereziilor (rămîne, însă, de discutat dacă se poate vorbi de o identitate confesională în Europa catolică înainte de secolul al XVI-lea și nu, mai curînd, de identități confesionale). După apariția Reformei lutherane, aspectul identității confesionale se schimbă radical, catolicismul devenind mai ... unitar, sub influența reformelor tridentine, „poziționîndu-se”, în Europa de apus, aproape exclusiv în raport cu noile culte protestante.
   • Edit Szegedi: Având în vedere că cunoştinţele mele privind Reforma Catolică sunt limitate, aş dori să răspund indirect. De fapt, identitatea post-reformatorică protestantă nu se desprinde decât foarte greu şi doar parţial de moştenirea medievală, fie că şi-o asumă sau nu. În cazul identităţii luterane asumarea tradiţiei pre-reformatorice, fie ea şi într-o variantă selectivă, făcea parte din construirea identităţii confesionale pentru a se delimita de calvini, dar – deocamdată cu titlu de ipoteză – şi de propriul trecut cripto-calvin. Mai incitant este cazul bisericilor de orientare elveţiană şi a antitrinitarienilor/unitarienilor, deoarece teologic se revendică de la anumite tradiţii medievale şi îşi motivează atitudinea faţă de religiozitatea pre-reformatorică, inclusiv în forma în care se manifestă la luterani, cu referinţe din teologia medievală şi literatura patristică.
4. What was the role of religious orders (Dominicans, Franciscans, Jesuits) in the shaping of religious identity in the late medieval and early modern period?
   • Botond Gudor: Un rol extrem de important. Elementele constitutive ale identităţii confesionale sunt promovate de aceştia. Însă nu întotdeauna pentru confesiunea proprie. Franciscanii sunt un reper spiritual pentru începuturile Reformei protestante (dezvoltă o spiritualitate nouă şi integrată), iezuiţii devin virulenţi datorită succesului reformator şi prin aceasta determină re-argumentarea identităţii catolice. Şcoala mănăstirească devine formator al identităţii încă în perioada medievală târzie etc. În raport cu primele decenii ale Reformei ordinele călugăreşti se destramă, devin inutile în buna lor majoritate. Reformarea ordinelor călugăreşti a fost posibilă în măsura în care contextul politic i-a permis aceasta. Existenţa efemeră a ordinelor călugăreşti transilvănene a permis transferarea unor elemente ale identităţii medievale, dar sub presiunea Reformei.
   • Katalin Péter: All three religious orders mentioned in the question had their influence, which varied by time. The social composition of their respective audiences changed during the period considerably. That is most obvious with the Jesuits.
   • Alexandru-Florin Platon: Rolul ordinelor mendicante a fost important: dominicanii și franciscanii au accelerat, prin activitatea lor, unificarea rituală și liturgică a Europei de apus, consolidînd și autoritatea instituțională a Romei, ca centru al „lumii creștine”. În același timp, aceste ordine (mai ales franciscanii) au avut o contribuție importantă și la reformarea pietății în conformitate cu un model cît mai apropiat de cel christic și evanghelic. Iezuiții, la rîndul lor, au avut misiunea de a propaga Reforma catolică, ceea ce au reușit, în mare parte.
   • Edit Szegedi: Deoarece nu m-am ocupat de acest subiect, voi răspunde din nou indirect, prin ceea ce se întâmplă în mediul luteran în secolul al XVIII-lea, şi anume formarea identităţii propriu-zis protestante, în sensul acceptat în secolul al XIX-lea, cu eliminarea pe cât posibil a elementelor pre-reformatorice, se leagă şi de relansarea activităţii mai ales a ordinului iezuit.
5. Between the norms of the Church and the strength of habit what do you think was the attitude of the laity?
   • Botond Gudor: În confesiunile orientale sau asimilabile crezului oriental (greco-catolic) acestea sunt într-o simbioză deplină cu crezul teologic profesat. Doar excesele vizibile sunt tratate cu desconsiderare. Protestantismul dezavuează puterea obiceiului (tradiţia) încearcă să o elimine, dar ea însăşi reintegrează şi formează noi obiceiuri. Discursul împotriva puterii obiceiului este unul virulent. Laicii sunt formaţi de norme, dar puterea obiceiului nu a putut şi nu va putea fi niciodată eliminată. Obiceiul poate fi doar schimbat, simplificat sau uitat. Pentru aceasta sunt necesare pe lîngă norme, aplicaţii practice, cotidiene şi de durată ale acestor norme, pentru ca într-un final să poată fi considerate ancestrale de laici. Secularizarea normelor impune o simplificare a acestora. Asimilarea etnică şi convergenţele religioase impun obiceiuri asimilate regional, dar respinse în alte locuri. Atitudinea laicităţii este una conservatoare, tradiţionalistă, dar aceasta are evoluţii în timp în funcţie de intensitatea şi profunzimea puterii obiceiului. Acestea influenţează ele însele normele bisericii, dînd naştere practicării unor obiceiuri fără norme şi fără acceptare teologică.
   • Katalin Péter: I don’t know studies of the problem. My guess simply is that laity’s attitudes were shaped mainly by custom. The fact, for instance, that the Church had to adopt days on which people were used to celebrate as feast days of its own – the day of the Sun became Christmas Day etc. – points in that direction.
   • Alexandru-Florin Platon: Laicatul a adoptat atitudini foarte diferite de la o regiune la alta, de la o cultură la alta etc. Dar, ca un fel de „regulă” generală, laicii (dacă îi putem unifica astfel, sub acest termen generic...) au adoptat normele credinței, dar le-au „trăit” și practicat sub în funcție de obiceiurile lor. Contaminarea dintre „normele oficiale” și „obiceiurile locului” a fost un fenomen constant, pretutindeni în Europa, influențînd manifestarea identităților confesionale
   • Edit Szegedi: Din izvoarele consultate nu rezultă un răspuns univoc. Atitudinea a fost mai degrabă selectivă. De fapt, întrebarea ar trebui pusă şi invers: în ce măsură au cedat Bisericile puterii obiceiului, aşa cum se manifestă nu doar printre mireni, dar şi într-o parte a clerului. Însă, din izvoarele consultate, nu reiese că Biserica ar fi fost doar instituţia opresivă, iar laicii, transgresând normele elaborate de Biserică, ar fi reprezentat doar elementul de rezistenţă la o instituţie opresivă şi astfel ar fi constituit forme de emancipare.