Facultatea de Istorie şi Filosofie
Eristikon - Revistă studenţească de Filosofie
| Iovan Drehe Universitatea "Babeş-Bolyai" Facultatea de Istorie şi Filosofie Departamentul de Filosofie Masteratul de Filosofie Antică şi Medievală |
| Platon despre dialectica si eristica |
| Cuvinte cheie: dialog; dialectică; eristică; educaţie. |
| I. Introducere Are vreo importanţă astăzi modul în care intrăm într-o discuţie pe o temă anume, fie ea de filosofie, fie cu referire la altceva? Contează intenţiile noastre în acest caz? Pot aceste intenţii să influenţeze modul în care este dusă această discuţie? Acestea sunt numai câteva întrebări la care s-au dat diferite răspunsuri, dar totuşi aceste întrebări rămân în faţă şi credem că îşi caută răspuns în fiecare epocă. Pentru a răspunde într-un fel am luat aici în considerare punctul de vedere al lui Platon cu privire la aceste probleme. Acesta se materializează în tratarea sa despre relaţia dintre dialectică şi eristică, fiind prima în ordine cronologică. Se va observa pe parcurs modul în care acestea două au fost puse în contrast, aceasta pentru a se observa neajunsurile gnoseologice ale uneia şi necesitatea celeilalte. Dacă dialectica platoniciană stă la baza modului nostru de a argumenta astăzi, eristica stă la baza modului nostru de a purta un "dialog al surzilor", aici competiţia deturnând miza unui dialog normal. Modul în care se va desfăşura prezentarea presupune următoarea ordine: se va pune în discuţie, pentru început, dialectica şi locul ei în educaţie, prin aceasta ea fiind foarte importantă, apoi eristica, în calitate de deturnare a educaţiei. În continuare vom insista pe descrierea eristicii prin următoarele: câteva exemple de comportamente şi argumente eristice, luând în calitate de caz paradigmatic dialogul Euthydemos.; de asemenea, şi abordarea sofisticii ca subramură a eristicii care apare în Sofistul. Apoi, o anexă care sintetizează diferenţele dintre cele două, operată de Aristotel; aceasta pentru a se observa o anumită continuitate (sau discontinuitate) între cei doi filosofi antici. Să începem, aşadar, cu dialectica şi rolul ei în educaţie. II.Locul dialecticii în educaţie În Republica, cartea a IV-a, apar intersectate teoria politică a lui Platon cu teoria sa despre suflet. Sufletul are trei părţi care sunt analoage celor trei clase sociale ale cetăţii ideale.
Etapele ciclului educaţional par a se întinde pe o perioadă semnificativă de cincizeci de ani. Platon pune la baza ciclului educaţional elementele clasice de educaţie existente în epoca sa. Astfel la începutul educaţiei se vor afla: gimnastica pentru corp şi educaţia spirituală ("muzica"), pentru suflet6. Părţii tradiţionale a educaţiei i se adaugă studiile matematice care au două atribute complementare: propedeutic, pe de o parte, şi selectiv, pe de altă parte7. Matematica are rolul important de a face posibilă ridicarea de la realitatea sensibilă la cea inteligibilă, ridicare prezentată alegoric în Mitul Peşterii de la începutul cărţii a VII-a a Republicii. La treizeci de ani cei din urmă selecţionaţi încep învăţarea disciplinei superioare8. Studiul dialecticii va dura cinci ani, până la vârsta de treizeci şi cinci de ani9. După aceşti cinci ani cel instruit în dialectică trebuie să se implice în viaţa cetăţii din punct de vedere practic (paideic10 şi politic) pentru a-i ajuta şi pe ceilalţi să "iasă din peşteră". După ce aceşti ani sunt petrecuţi în folosul cetăţii, în calitate de conducători, la cincizeci de ani, filosoful se poate dedica, în sfârşit, contemplaţiei filosofice.11 III.Eristica şi deturnarea educaţiei Evident, dialectica îi pregăteşte pe viitorii conducători ai cetăţii. Dar nu trebuie uitat faptul că, în cazul predării dialecticii, există şi reale pericole. Din moment ce dialectica va fi predată celor selectaţi în final (pentru a fi adevăraţii conducători) atunci riscul nu este doar al celor educaţi, ci este şi al cetăţii. Cei care învaţă dialectica, şi o practică mai apoi, pot fi "infectaţi de fărădelege"12. Ea este periculoasă atât pentru cei care au împlinit vârsta de treizeci de ani cât şi, mai ales, pentru tineri, aceştia fiind mai predispuşi înspre căderea în capcanele ei. Dacă dialectica este practicată înainte de propedeutica necesară ei (reprezentată de studiile matematice, fizice etc) atunci tânărul, care are sub treizeci de ani şi este neiniţiat, poate cădea uşor în mrejele eristicii şi, folosind un termen anacronic, ale "nihilismului"13. În dialogul Philebos găsim descrisă întrebuinţarea haotică a dialecticii de către tineri: "de fiecare dată când un tânăr gustă pentru întâia oară din felul acesta, bucurându-se de parcă ar fi găsit o comoară de înţelepciune, intră în delir de plăcere şi, bucuros, scoate din matcă orice argument, ba înfăşurând şi confundând totul în unu, ba iarăşi desfăcând şi înbucăţind totul."El se pune astfel pe sine în încurcătură, ca mai apoi să îi pună pe cei din jur, necruţând pe nimeni şi astfel, se observă că, dialectica folosită necorespunzător nu produce neajunsuri doar celui care o foloseşte într-un mod inadecvat ci şi celor din jurul său (cetăţii, prin extensie)14. Această ratare a scopului educativ, realizată prin neiniţierea corectă în dialectică, este una dintre posibilele rădăcini ale unui model de discuţie concurent dialecticii, anume eristica. Descrierea pe care o oferă Platon despre tinerii care nu au reuşit să îşi însuşească dialectica se potriveşte descrierii pe care o face comportamentului eristicilor. În continuare vom încerca să prezentăm anumite distincţii pe care Platon le face între eristică şi dialectică. IV. Descrierea comportamentului eristic: Euthydemos Există diferite locuri în dialoguri în care este prezentat modul în care argumentează eristicienii. De exemplu în Phaidon sunt prezentaţi "profesioniştii controversei care au capacitatea doar de a amesteca tot, de a face confuzii între cauză (principiu) şi efect. Asta doar pentru a face lucrurile să pară cum vor ei"16. Disputele iniţiate de către eristici duc doar la "aparenţă, sfadă, atât în tribunale, cât şi în cazul unor întruniri private". Adevăraţii filosofi (cei care preferă dialectica eristicii) nu intră în conversaţiile care au o astfel de finalitate . Ne-am gândit, însă, ca în acest caz, să luăm drept material de lucru un dialog care este reprezentativ pentru prezentarea modului în care argumentează eristicii. Acest dialog este Euthydemos. În dialog, Socrate17 îi povesteşte lui Criton cum a decurs întâlnirea sa cu cei doi fraţi eristicieni, Euthydemos şi Dionysodoros. Aici mai sunt implicate ca persoane importante: tânărul Cleinias, care va fi victima eristicilor sau admiratorul acestuia Ctesippos, care de asemenea va cădea în această capcană. Miza dialogului este discutarea posibilităţii predării virtuţii, în acest caz, de către eristici. Dacă iniţial Socrate încearcă să îi prezinte pe cei doi fraţi ca "luptători compleţi", pricepuţi în lupta fizică, cât şi în cea din tribunale18, Euthydemos replică acestuia că interesul pentru aceste lucruri este efemer şi de fapt ei sunt interesaţi de predarea virtuţii: "noi credem că suntem în stare s-o trecem altora cum nu se poate mai repede şi mai bine"19. Timpul scurt în care aceştia vor să predea virtutea poate fi pus în contrast cu etapele educaţiei îndelungate avute în vedere în Republica, de exemplu. De fapt modul în care aceştia se autoproclamă "învăţători de virtute" are, probabil, rolul de a-l provoca pe Socrate. De asemenea, cotropirea acestora a domeniului virtuţii poate avea o relevanţă în tratarea relaţiei eristicii cu sofistica, sofiştii fiind, după cum se ştie, "profesori de virtute". Aceasta dacă avem în vedere tratarea sofisticii ca subramură a eristicii, aşa cum apare într-un dialog mai târziu, Sofistul. Toate acestea le vom trata în cele cel urmează. Socrate le propune astfel să facă o demonstraţie despre cum pot să predea înţelepciunea şi virtutea, alegându-l pe tânărul Cleinias. Acesta trebuia făcut "să iubească înţelepciunea şi să cultive virtutea"20. Sunt interesante cele spuse de către Dionysodoros lui Socrate, în paralel cu discuţia dintre Euthydemos şi Cleinias. De exemplu acesta îi spune lui Socrate: Cleinias va fi respins indiferent de răspuns21 sau că întrebările eristicienilor sunt de aşa natură, că de ele nu se poate scăpa22. Vom prezenta, doar primele dintre argumentele eristice care apar în dialog23.
Pe parcursul dialogului se pare că asistăm la un "dialog al surzilor" întrucât nici Socrate nu este dispus să asculte argumentele eristicilor, să le analizeze pe rând pentru a le respinge, şi nici cei doi fraţi nu sunt dornici să îl asculte pe Socrate atunci când acesta le dă exemplul de protreptică avut în vedere.27 Pe lângă aceste exemple, domneşte atmosfera de spectacol pe care o induceau cei doi fraţi eristicieni. De fiecare dată când fiecare dovedea contrariul unei teze susţinute de cel pe care îl vedeau ca adversar, cei care îi urmau jucau rolul de public şi îl aclamau. În plus ei se asigură de câteva ori că disputa este serioasă. În timp ce Dionysodoros îi şopteşte lui Socrate ceea ce urmează să se întâmple cu tânărul Cleinias în dispută, eristicii cred că totul este o joacă, dar când se văd în situaţia serioasă de a fi educatori ei aruncă în luptă argumente mai serioase. De fapt pentru ei aceasta nu înseamnă să aleagă o metodă de expunere pe măsura celor cărora trebuie să li se predea, ci aduc în discuţie argumente mai greu de analizat şi devin mai agresivi. Faptul că în ultimul exemplu dat mai sus nu se mai aşteaptă răspunsul la o întrebare este grăitor în acest sens. Atmosfera amintită poate fi explicată şi prin faptul că modul în care puteau fi prezentate anumite argumente şi idei trebuia făcut doar într-un fel anume. De exemplu, zeii puteau fi satirizaţi doar într-o comedie şi nu oricând şi oriunde, pentru că altfel se risca un proces de impietate. De aceea, cei doi fraţi se interesează în mod constant dacă e vorba de o glumă sau nu.28 V. Eristica şi sofistica: sofistica - subspecie a eristicii În dialogul Sofistul întâlnim o interesantă încadrare a sofisticii, ca subramură a eristicii. Aceasta se întâmplă în contextul căutării prin diviziune a diferitelor definiţii ale sofistului. Eristica intră în discuţie în cadrul celei de-a patra încercări de definire a sofistului. Diviziunea prezentându-se astfel29: Meşteşugurile sunt de două feluri:
VI.Relaţia dialecticii cu eristica În cetatea ideală, în procesul educativ avut în vedere de Platon, eristica era percepută drept deosebit de periculoasă, mai ales pentru cei tineri. Ei, nefiind suficient deprinşi în a face adevăratele distincţii (la nivel ideatic), ci numai pe cele aparente, vor confunda eristica cu dialectica şi astfel o vor practica fără discernământ pe cea dintâi31. Riscul de a cădea în eristică era destul de ridicat şi pentru cei care nu erau vulnerabili datorită tinereţii lor. În Scrisoarea a VII-a Platon prezintă unele cauze de natură (epistemo)logică ale posibilităţii căderii în eristică. Astfel pentru cunoaşterea unui lucru sunt necesare următoarele premise:
"a declara pur şi simplu că identicul este diferit şi diferitul identic, ca şi marele mic şi micul mare, precum şi a se complace astfel în a înfăţişa permanent contrariile în cadrul argumentării nu este tocmai un fel valabil de a obiecta, fiind doar dovada lipsei de maturitate în contactul cu realitatea."35Realitatea despre care se vorbeşte în fragment este chiar obiectul care trebuie cunoscut şi apare la al cincilea punct de mai sus. Dar se poate distinge între cele două moduri de a purta o discuţie: dialectică (constructivă), respectiv eristică (distructivă); "darul zeiesc" al dialecticii a fost dat oamenilor ca să întrebe, să înveţe şi să predea învăţătura la rândul lor. Însă Platon observă că "înţelepţii" contemporani lui, când discută despre subiecte precum unu-multiplu, nu consideră trecerile gradule dintre cei doi poli). Recunoaşterea intermediarilor poate face distincţia dintre o discuţie filosofică (unde funcţionează metoda dialectică) şi o ceartă (unde funcţionalitatea este dată de scopul şi mijloacele eristicii)36. VII. Încheiere În alt loc37 Socrate recomandă cum trebuie purtată o discuţie constructivă. Metoda trebuie să fie preponderent cea de a pune întrebări şi de a aştepta răspunsuri. Este însă important ca scopul să fie îndreptat spre rezolvarea problemei şi nu înfrângerea interlocutorului văzut ca adversar. Asta este ceea ce distinge o dispută de un dialog. Acestea pot fi văzute ca două feţe posibile ale unei discuţii: cea constructivă şi cea distructivă. Platon semnalează că în momentul în care discuţia se transformă într-o dispută cel pe care îl vedem adversarul nostru va fi îndepărtat de filosofie. Problema pe care o aduce Platon în lumină este realmente de actualitate. A şti ce înseamnă argumentarea licită şi prin ce se deosebeşte ea de cea ilicită are o importanţă capitală pentru oricine. A cunoaşte eristica şi regulile ei nu înseamnă doar respingerea gratuită a celui perceput ca adversar ci şi identificarea artificilor eristice când sunt folosite împotriva noastră. Dialectica intervinea în clarificarea sensului şi delimitarea criteriilor de validitate, apărând, la Platon, drept antidot esenţial al eristicii; poate singurul pe măsura acesteia din urmă. Anexă: Câteva precizări despre relaţia dialecticii cu eristica la Aristotel La Aristotel avem o distingere mai clară a dialecticii de eristică. Această distingere se poate observa la două nivele. Un prim nivel ar fi natura premiselor folosite la construcţia fiecărui tip de raţionament. Eristica se mai distinge de dialectică şi prin scopul în care este construit raţionamentul, acesta fiind al doilea nivel la care cele două pot fi distinse în cazul lui Aristotel. Să începem cu prima. Să luăm în vedere silogismul dialectic. ştim că silogismul dialectic este: "raţionamentul care rezultă din premise probabile". Acestea sunt "premisele care sunt acceptate sau de toţi, sau de majoritatea, sau de cei înţelepţi, iar dintre cei înţelepţi, sau de toţi, sau de majoritatea, sau de cei mai de seamă"38. Prin urmare, premisele raţionamentului dialectic ţin de domeniul opiniei, al probabilului. Definiţia premisei dialectice se completează: "este o întrebare care apare probabilă"39. Dar această întrebare (premisa dialectică) nu este orice fel de întrebare, ca de exemplu "ce este aceasta?" pentru că acela care întreabă trebuie să pună întrebarea în aşa fel încât să se prezinte sub formă de alternativă contradictorie în cazul căreia respondentul să poată alege una dintre alternative şi să o apere40, de exemplu: "Este sau nu este Socrate filosof?". Premisa dialectică Aristotel o mai numeşte şi problemă41. Dintr-o propoziţie se obţine o problemă prin schimbarea modului de exprimare, adică propoziţia va apărea sub forma unei întrebări, la fel cum s-a precizat mai sus. Există pentru Aristotel o categorie specială de opinii: tezele. Teza este "o opinie paradoxală susţinută de un filosof cunoscut". Aristotel ne spune că o altă condiţie ca o premisă să fie dialectică, adică problemă, ea nu trebuie să fie paradoxală42. Dacă problema ne prezintă o alternativă, aşa cum am văzut mai sus, teza este, în schimb, pronunţarea pentru una din alternative. Faptul că teza este pronunţarea pentru una dintre alternative este susţinut şi de exemplele date, tezele exemplificate fiind atribuite lui Antistene: "nu există contradicţie", Heraclit: "totul este mişcare" şi Melisos: "fiinţa este una". Vom continua analiza cu raţionamentul eristic. Definiţia raţionamentului eristic este următoarea: "raţionamentul care porneşte de la premise în aparenţă probabile, dar nu în realitate, sau numai în aparenţă porneşte de la premise probabile sau aparent probabile"43. Sunt deja distinse două feluri de raţionamente eristice: material nevalide, dar formal valide (cum este primul caz din rândurile citate mai sus) şi formal nevalide (al doilea caz, unde "se porneşte în aparenţă"). Un alt mod în care Aristotel distinge aceste raţionamente este, după cum am spus mai sus, după scopul lor. Cele două scopuri de care vom aminti sunt: peirastica sau examinarea (în cazul silogismului dialectic) şi victoria într-o dispută (raţionamentul eristic). Peirastica este doar unul dintre scopurile dialecticii44: "Argumentele peirastice sunt acelea care raţionează pornind de la premise acceptate de respondent şi pe care cu necesitate trebuie să le cunoască acel care posedă ştiinţa"45. În cazul în care cel care pretinde că posedă ştiinţa va ajunge, pe baza celor afirmate sau negate, la absurdităţi atunci el va fi respins ca ignorant (peirastica se adresează celui care nu ştie sau pretinde că ştie şi nu ştie pentru a-i dezvălui astfel ignoranţa)46. Bineînţeles acest lucru se face în mod constructiv, nu distructiv, cum este dezvăluită ignoranţa în cazul silogismului eristic (iar această abordare îşi are rădăcinile în cea platoniciană). Unicul scop al silogismului eristic este, evident, victoria în dispută, mijloacele utilizate devenind insignifiante dacă servesc scopului. Obiectivul silogismului eristic este prezentat în comparaţie cu cel al silogismului sofistic. Astfel, în ambele cazuri mijloacele sunt de aceeaşi natură (nerespectând regulile logicii), dar intenţiile sunt diferite. Eristica are ca scop victoria în dispută: "Acei care se comportă aşa de dragul victoriei sunt disputanţi şi iubitori de dispută". Sofistul are, în schimb, scopul de a crea aparenţa înţelepciunii, aceasta pentru a obţine recompense, onoruri ş.a.m.d. |
|
1 Republica IV, 434d-441b. back 2 Faptul că sufletul are aceleaşi părţi cu cetatea este justificat prin faptul că organizarea socială îşi are originea în sufletul omului: "Căci ele nu au venit aici, în cetate, din altă parte" ne spune Platon. back 3 Republica IV, 441b-444a. back 4 Despre dreptate - Republica IV, 427c-441b. back 5 Republica IV, 441b-444a. back 6 Republica II, 376e. back 7 H.-I. Marrou, Istoria educaţiei în Antichitate, vol. 1, traducere şi cuvânt înainte de Stella Petecel, Editura Meridiane, Bucureşti, 1997, Partea I, Cap. VI: Maeştrii tradiţiei clasice:1.Platon. Aici întâlnim o descriere complexă a educaţiei de tip platonician. back 8 Republica VII, 537d. back 9 Republica VII, 539e back 10 Pentru a preda este necesară viziunea dialectică. back 11 Republica VII, 540a. back 12 Republica VII, 537e back 13 Aici poate fi folosit şi un alt termen anacronic: “anarhism”. Astfel tânărul nu va mai respecta tradiţiile şi legile cetăţii. Respectarea lor este văzută de Platon drept necesară şi datorită influenţei socratice). De exemplu în dialogul Criton este prezentată importanţa respectării legilor cetăţii. back 14 Pentru această descriere Philebos 15d-16a. Traducerea fragmentului: Andrei Cornea. back 15 Phaidon 101e. back 16 Republica VI, 499a. back 17 Pentru împărţirea dialogului a se consulta Gabriel Liiceanu, Lămuriri preliminare la Euthydemos în Platon, Opere – vol. III, Editura ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 38. back 18 Euthydemos 271d-272a, 273c back 19 Euthydemos 273d. Traducerea fragmentului: Gabriel Liiceanu. back 20 Euthydemos 275a-b. back 21 Euthydemos 275e. back 22 Euthydemos 276e. back 23 Pentru o listă (lista)completă celor 21 de argumente eristice şi o analiză în profunzime a se vedea: Thomas H. Chance, Plato’s Euthydemus: Analysis of What Is and Is Not Philosophy, Berkeley: University of California Press 1992, pp. 214-215. Disponibilă la http://content.cdlib.org/xtf/view?docId=ft9199p2bs&chunk.id=d0e7240&toc.depth=100&toc.id=&brand=eschol. De asemenea, Gabriel Liiceanu, Lămuriri preliminare la Euthydemos în Platon, Opere – vol. III, Editura ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, pp. 41-64. back 24 Euthydemos 275d-276c.back 25 Euthydemos 276d-277c back 26 Euthydemos 283c-d. back 27 Gabriel Liiceanu, Interpretare la Euthydemos în Platon, Opere – vol. III, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, pp.7-8. back 28 În această direcţie se poate vedea Andrei Cornea, Platon: filosofie şi cenzură, Editura Humanitas, 1995, pp. 58-59 back 29 Sofistul 225a-226a. back 30 Până aici am urmat trunchiul comun din diviziunea demonstrativă cf. Sofistul 218e-221c.back 31 Republica VII, 539b. back 32 Scrisori VII, 342a-b. back 33 Scrisori VII, 343c-d. back 34 Republica V, 454a. back 35 Sofistul 259d. Traducerea fragmentului: Constantin Noica. Aici este vorba, bineînţeles, de tratarea celor cinci genuri back 36 Philebos 16e-17a. back 37 Theaitetos 167e-168a. back 38 Ambele definiţii se găsesc în Topica I, 1, 100b. back 39 Topica I, 10, 104a. back 40 Despre interpretare 11, 20b. back 41 Topica I, 4, 101b. back 42 Topica I, 10, 104a. back 43 Topica I, 1, 100b.back 44 Scopurile dialecticii reies din utilităţiile sale, iar acestea pot fi observate în Topica I, 2.back 45 Respingerile sofistice 2, 165b.back 46 Respingerile sofistice 11, 171b.back |
|
Bibliografie: 1. Principală
|
| Înapoi |