Tőrténelem és Filozófia Kar
Filozófiai Tanszékcsoport
Eristikon - Filozófiai diákfolyóirat
| Rácz Tímea Babeş-Bolyai Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar magyar-norvég szak, II. év |
| Misztika, elmélkedés és imitatio a Nagyszombati-kódexben Henricus Suso Az Örök Bölcsesség könyvének fordítása |
| Kulcsszavak: misztika, Isten, örökkévalóság, szenvedés, egyház |
| A középkori egyházi irodalom meghatározó része a misztikus szerzők elmélkedései, tanításai, útmutatásai. De mit is jelent valójában a misztika, miben áll a misztikusok meggyőződése, teológiai tana, beilleszkedése vagy eltérése az általános egyházi tanítástól? Maga a misztika fogalma az Istennel való titokzatos egyesülést keresi, ezen belül a passiómisztika Krisztus csodálatos isteni voltáról, a megváltásról, és főleg a kínszenvedéséről való elmélkedéssel folytatott életmódot fedi. Képviselői a XII-XIII. században, elsősorban egy Pszeudo-Dionüsziosz néven ismert VI. századi szerző tanításaira építkezve fogalmazták meg, hogy mi is az örök boldogság és a lehető legtökéletesebb földi élet titka: a lélek kiüresítése, tökéletes szeretet az egy igaz Krisztus iránt és elvonatkoztatás minden világi, anyagi tényezőtől, még Krisztus emberi voltától is. A német misztika magasfokú művelője, Eckhart mester elméleti műveiben saját misztikus tanítást fejt ki. Jordan Aumann szerint Eckhart kétféle misztikát különböztet meg .1 A "lényeg misztikája" által a misztikus elmélkedések és contemplatio által megpróbálja töredékében megragadni azt a csodás "lényeget", azt az Abszolútumot, amelyet az isteni tiokzatosság rejt. A "szent jegyesség misztikája" által pedig a misztikus mintegy jegyese az isteni szeretetnek, magának Jézus Krisztusnak - mint az egész Egyház jegyesének - vagy éppen az őt jelentő Örök Bölcsességnek. A továbbiakban ez utóbbi fog kiemelt szerepet játszani, hiszen Eckhart mester tanítványa, Henricus Suso (? - 1366) is e misztikus irányzat híve és művelője. Az eckharti iskolához tartozó misztikusok figyelmének központjában Jézus Krisztus áll, teljes isteni dicsőségében, emberi mivolta csupán szenvedései megjelenítésében nyilvánul meg - az úgynevezett passiómisztika -; ezenkívül elvonatkoztatnak tőle, akárcsak az egész fizikai világtól. A szenvedés egyszerre cél és út. Cél abban az értelemben, hogy a krisztusi szenvedés nem mindenki számára megtapasztalható, és aki képes átadni magát ezen szenvedésnek, az kiváltságos helyzetbe kerül és átélhet egy töredéknyit az örök boldogságból, tökéletességből. Út pedig azért, mert az ember az Istennel való titokzatos egységbe - amelyet az ősbűn szakított meg - csak akkor tud visszajutni, ha a legradikálisabb aszkézistől sem riad vissza. A dogmatika és általános teológia gyakran utasítja el ezeket a szélsőséges aszketikus megnyilvánulásokat. Leginkább azért, mert a misztikusok sokszor kikerülnek a szerzet vagy az egyházi felettesek ellenőrzése alól, természetfölötti élményeik nem bizonyíthatók, éppen ezért eretnekségveszéllyel fenyegetnek, ha a Szentszék által nem jóváhagyott csodálatos tapasztalatokról, isteni kinyilatkoztatásokról beszélnek. Magát Eckhart mestert is eretnekséggel, panteizmussal vádolták, mégis az általa alapított iskolának számos követője akadt. A misztikus tanítások közül Henricus Suso művét, Az Örök Bölcsesség könyvét 2 (1334 körül) fogom vizsgálni. A mű a Bölcsesség (Sapientia) és a Tanítvány/Szolga (Discipulus) közötti párbeszédben fejti ki azokat a tanokat, amelyek egy bölcsességet és igazságot kereső földi halandó számára szükségesek. A jegyesség motívuma kíséri végig a beszélgetést; a Bölcsesség - aki maga Jézus Krisztus - csodálatos szépséget ígérő, mégis dísztelenül és szenvedően megjelenő jegyes, akit a Tanítvány földi szerető helyett választott magának. A párbeszéd jellegű tanítás jellemző Suso egész munkásságára, önéletírása is nagyrészt ő maga és leánytanítványa közötti beszélgetésből bontakozik ki. Említett művét azért tartom fontosnak, mert ez magyar nyelven is olvasható volt, s így egyféle tanúbizonysága a magyarországi misztika jelenlétének. A fordítás a Nagyszombati-kódex (1512-13) első harmadában lelhető fel. Mivel Suso köztudottan saját élményeire alapozva írt, ihletetten, érzelemteljesen és művészi igénnyel, valószínűleg használhatóbb volt a misztikában kevésbé jártas magyar szerzetesek, apácák számára, mint például a filozofikusabb Eckhart mester. Még mielőtt a szöveg elemzésére rátérnék, megemlítem, hogy a XVI. századi szöveget helyenként összevetem Kulcsár F. Imre 2000-ben megjelent Horologium-fordításával. Az összehasonlítás nem filológiai céllal történik, mivel egy modern magyar fordítás erre nem teremt lehetőséget 3. A misztikus tartalmak képi megjelenítése csupán a lelkiségbeli különbségek jellemzésére szolgál. Ugyanakkor arra is rávilágít, hogy hogyan tér el a mai Suso-kép a kódexirodalométól, az akkor és most olvasható szövegek alapján. Passiómisztikával kapcsolatos elmélkedéseket több magyar kódexben is fellelhetünk. Elmélkedésszerű prédikációk a Veszprémi-, Érsekújvári-, Debreceni-, Winkler- és Nádor-kódexekben találhatók4, ezek a szenvedés leírására és érzékeltetésére összpontosítanak, viszont nem annyira imitatióra és "együtt-szenvedésre" ösztönzők, mint a dolgozatban elemzésre kerülő Nagyszombati-kódex passiójeleneteinél látható lesz. E kódex dialógusát és passióját igen kevéssé elemezték, pedig remélhetőleg kiderül, hogy egyrészt az elmélkedés hatásossága, másrészt néhány nyelvi észrevétel miatt ez a mellőzés érdemtelenül történt. Pusch Ödön megemlíti ugyan tanulmányában, azonban inkább rövid leírásra szorítkozik. Egyetlen filológiai problémára tér ki, s ez a cím/kezdősor: "Kezdetik szent Anselmus könyve teljes Bölcsességről...". Véleménye szerint ez pusztán fordítói hiba. Vargha Damján, aki a fordítás forrását tárta fel először, úgy vélte, hogy egyszerű "elírás" miatt nevezi meg Anselmust szerzőként Amandus (Henricus Amandus Suso) helyett 5. Érdemes azonban figyelembe venni Giles Constable jellemzését Az Örök Bölcsesség könyvéről: "...Damianus, Anzelm és Bernát érzelmeit visszhangozza, amikor a kereszten függő Jézushoz szól..." 6 Az elmélkedő szövegek között valójában számos összefüggést lehetne találni; ugyanakkor tudjuk, hogy a középkori olvasók számára a szerző pontos kiléte elhanyagolható volt. Annál több hangsúlyt fektettek a tekintélyre (szentek, egyházatyák, egyházdoktorok), amely a misztikus szövegek esetében a hittételeknek való megfelelőséget szavatolta. Ezt bizonyítja a Lobkowitz- és Debreceni-kódexben fellelhető Kempis-fordítások Szent Bernátnak való tulajdonítása. Tehát egyaránt elfogadható az, ha a problémát elírással magyarázzuk, vagy ha a szerzői név szándékos megváltoztatására gondolunk. A párbeszéd során a Tanítvány egyrészt kérdez, útmutatást kér a helyes Krisztus-követéshez, másrészt bűnbánatát vagy éppen elragadtatását fejezi ki. A kérdéseket és a Bölcsesség/Jézus Krisztus válaszait érdemes fokozatosan vizsgálni, hiszen Suso "lelki leányát" is, különböző lépcsőfokokon keresztül juttatja el a Megismerésig 7. Mivel a Tanítvány alakjában is elsősorban maga a szerző rejtőzik, a tanítás szintén tapasztalatszerű és ezáltal egy "kezdő" misztikus számára szavahihetőbb. A szöveg kezdetén már körvonalazódik, hogy a szent jegyesség misztikája nyomja rá bélyegét a műre. A Tanítvány máris Szerelmesnek, Jegyesnek szólítja a Bölcsességet, akit nem ismer még, de vágyódik utána és szeretne minél közelebb kerülni az isteni megvilágosodáshoz. A földi szerelemmel való összehasonlításból bontakozik ki Krisztus igaz emberszeretete; az Istenség a külső és belső szépség ellentétezésével vezeti rá a Tanítványt a lényeg keresésére és a világtól való elfordulásra. A szöveg fő tulajdonsága a konkrét példák halmozása a megértés elősegítése végett. Suso rögtön fölveti, hogy a csodálatos isteni Bölcsesség kínban és végtelen egyszerűségben mutatkozik meg. Mivel ez nagy valószínűséggel egy laikus vagy egy misztikát kezdő szinten gyakoroló személy számára fölfoghatatlan, első lépcsőfokként értelmezhető a magyarázat, miszerint az isteni szépség nem érthető meg csupán a világi szépség ismeretével. A Tanítvány megtántorodik, amikor megfeszített jegyese a "fájdalmak és nyavalyák" keserűségét mutatja szépség helyett, a kézzelfogható példák pedig támaszul szolgálnak számára. A rózsa szimbolikája közismert a középkori irodalomban - teológiai vonatkozásban például Dante "misztikus rózsája" a Paradicsom XXX. énekében - így ennek felhasználásával ábrázolja a szerző/a középkori fordító az igaz Bölcsesség és főként az igaz szeretet szépségét. Felidéznék itt két példát a rózsa metaforájával szemléltetett szeretet leírására: "Az bízon zeretok nem sokat gondolnac a tíuíssel / kí nekíc keduek zerent valo nemes rosaat adh · es teromth / csak az hog ok az rosayat zedhessec" 8. "Ez velagnac o zeretoy lattatnak kíuíl nemes rosanac tyndeklo · es zep zínnel generkottetíc ez velag zerent zeretoket / Demaga belol naualas rothhadatossagos meroggel · es ondocsagokcal telyesok" 9. Mindkét részlet a valódi, isteni szeretet mellett tanúskodik. Az első az igen népszerű rózsa-tövis ellentétezéssel bizonyítja, hogy a szenvedés nem tántorítja el az igaz keresztényt, aki a Bölcsességet választotta jegyesül, hanem az minden megpróbáltatást vállal, csakhogy szeretetét megérdemelje. A második pedig a világi szeretet csalárd mivoltát példázza, a külső szépséget ítéli el és a belső szépség értékelésére indít, amelynek keresése minden misztikus feladata. A kódexbeli szöveg jelentős részét a krisztusi szenvedések leírása teszi ki. Mint említettem, az elmélkedő figyelmének központjában Jézus és a megváltás áll, a megváltásnak is a fájdalomteljes, áldozati része. Így tehát teljesen érthető, hogy hosszú oldalakon keresztül a leírás a megtört, megkínzott Krisztusra és szenvedésére összpontosít. Az evangéliumokból ismert passió lépésről lépésre megelevenedik a Tanítvány számára magának a Megváltónak ajkáról. Érdemesnek tartom innen a következő részeket kiemelni: "az'en gengesegos zep zerelmes orczamat [...] pogdoseek" 10, "Az en csíllago zep keth zomeymet bekothec" 11, "az en gengesegos zep testomet kemen ostorozasoccal zaggathac · es az en generúsegos genge feyemet kemensegos tíuískekkel altal vereec" 12. A kiemelt passzusok mind-mind a test szépségének meggyalázásáról árulkodnak. Kulcsár F. Imre modern fordításában a "gyönyörű", "szép" jelzők helyett csupán a "gyöngéd" fordul elő. Miért lehetett fontos a XVI. századi fordítónak ezen jelzők használata? Egyszerű: szükség volt arra, hogy a világtól még nem elfordult ember láthassa, a földi szépség még az Istenember halandó testétől is elvétetik. Könnyebb tehát az isteni lényeghez az emberi gyarlóságon keresztül közelíteni, először az emberséget lefesteni megtört mivoltában, hogy utána teljes dicsőségében kibontakozhassék az Istenség. A következőkben az emberi szenvedés szövegben kibontakozó fogalmát fogom részletesebben vizsgálni. A kifejezés elsősorban nem fizikai szenvedést fed. A Megváltó sebei, szenvedése és kínhalála csupán külső megjelenítése azoknak a fájdalmaknak, amelyeket - a Biblia szerint - az emberiség bűnei miatt élt át. A misztikus szenvedése pedig szintén egyszerre testi-lelki. A lelkit a külső világ és saját bűnei miatt éli meg, a testit ő okozza magának szélsőséges aszkézis által. A valódi, üdvös szenvedés legfőbb forrása tehát a bűnbánat és a Bárány megkínzatásán való megindulás. Ez az a szenvedés, amelynek átélése szintén egy lépcsőfokot jelent a misztikus egyesülés megtapasztalásának irányába. Érdemes először kissé általánosabb értelemben megnézni, hogy mit is jelent Krisztus szenvedésének imitációja a susói lelkiségben. Giles Constable megállapítja, hogy az imitator latin kifejezést már Szent Pál is használta leveleiben, amit legtöbb nyelv "követő"-ként fordít. Hogy mennyire fedi a két kifejezés egymást, arról hosszas viták születtek. Úgy tűnik, hogy az imitáció fogalmát Jézus szavaival próbálták azonosítani: "vedd fel keresztedet és kövess engem". Ennek fényében érthető, hogy a követés/imitáció szó szerinti, különösen az elmélkedő misztikusok számára. A korai keresztények felfogásában a mártírok személyében testesült meg a tökéletes imitator, aki minden bizonnyal mennyei dicsőséget szerzett magának földi szenvedései és Krisztusért való vértanúhalála által. 13 A testi szenvedés kapcsán érdemesnek tartok a kódex szövegéből egy idézetet megvizsgálni. A Bölcsesség ezt mondja a Tanítványnak: "Senkí íobban halat nem adhat nekom az en ken vallasomrol / hanem az akkí nem csak bezedeben · de mínd bezedeben · es mínd thetemeneben vtet kouetí" 14 Mindenki számára nyilvánvaló lehet, hogy a jó keresztény nem szavakban, hanem tettekben követi Krisztust, ám a misztikus számára ez a szenvedésre való felhívást is jelenti. Nem igazán tudunk olyan, magát misztikusnak vallóról, aki nem élt volna át végletes aszkézisből eredő fizikai fájdalmakat. Suso maga is gyakorolt önsanyargatást annak érdekében, hogy a krisztusi lelkülethez - amelyet ő és társa, Johannes Tauler "Gemütnek" neveznek 15 - minél közelebb kerülhessen. Erre legszemléletesebb példa, hogy egy alkalommal elragadtatásában Jézus nevét a szíve fölé véste, amelynek nyoma állítólag haláláig megmaradt. 16 Ezt a mozzanatot gyakran megemlítik Suso életének vizsgálói, hiszen igen jó példa a contamplatióból és imitatióból adódó átszellemülés megnyilatkozására. Eric Jager 1996-os tanulmányában, ahol a "könyv" és a "szív" metaforái közötti összefüggést tárgyalja, kiemeli e tettet, mint bizonyítékot arra, hogy a két metafora legszorosabb összefüggésben értelmezett. A szív könyvként való felfogása gyakori ebben a korban, amit Jager elsősorban a latin recordare (emlékezni, megjegyezni) szó etimológiájával magyaráz: bennefoglaltatik a cor, azaz a szív szó, tehát a két fogalom között szoros kapcsolatnak kell lennie. Ugyanakkor hivatkozik egy XII. századi prédikációra, amelyben az Istenkereső ember szíve egy másoló íráshoz való előkészületeihez és magához a könyvhöz hasonló. 17 Viszont külön kitér Suso önéletrajzi írására, és az itt megjelenő, misztikus elragadtatást tükröző tettre, mint a szív könyvként való szó szerinti értelmezésére. 18 Áttérve a lelki szenvedés motívumára, ezt, mint említettem, a Megváltó sebein és fájdalmain való megindulás is okozza. A bűnbánással összekötött zsoltárszerű - akár Jeremiás siralmaihoz is hasonlítható - "sirató" passzusok megindítóak, nemcsak a Mesterével együtt szenvedni vágyó misztikusra, de egy kicsit is hívő keresztényre nézve is. Suso bűnbánó litániához hasonlóan festi le a keresztfa alatt isteni jegyesét elvesztett, de megtalálni vágyó Tanítvány fájdalmait. Az Istennel való titokzatos egységet, mint láttuk, először az áteredő bűn által veszítette el az emberiség, az egyes emberek pedig saját bűneik miatt képtelenek ezt visszaszerezni. A misztikus azonban a keresztfa alatt gyakorolt "buzgóságos penitenciával" az örök üdv felé vezető úton jár. A "földi purgatórium" és a majdani mennyei jutalom reményének elképzelése megfelel szinte az egész középkor világképének, a misztikus azonban a végletekig kívánja ezt megélni. És mivel életmódja a világtól való teljes elszakadást követeli, a legkisebb emberi gyarlóság elkövetése is fájdalmat, lelkiismeretfurdalást és újabb szenvedések "igénylését" idézi elő. Voltaképpen innen erednek az említett szélsőséges önsanyargatások is. A bűnbánó ember siralmai az elhagyatottság érzéséből is fakadnak. A "kezdő" misztikus számára a világtól való elfordulás, az emberek elhagyása is kín, a misztikában jártasabb ezzel már megbékélt, de gyakran érzi úgy, hogy maga Isten és Jézus Krisztus, akit jegyeséül választott és akinek ügyéért küzd, elfordult tőle. A Bölcsesség és Tanítvány párbeszédében a Bölcsesség útmutatást kínál, hogy a lélek hogyan maradhat állhatatos ilyen időkben: "zíuednec bekeseges nugodalmat csak en bennem keressed · Mínden haborusagot ervendetost veeg · es gonoz tortentoket bekeseggel zenveg · es tennen magadat vtalatosnac kevannad lenned míndenectol". 19 Jézus maga is a tűrés és alázatosság példájaként mutatkozik meg. A bűnbánat litániája átokig fokozódik, a kétségbeesett Tanítvány önmagát és világrajövetelét sújtja átokkal, már a pokol kínjaitól retteg, ám a Bölcsesség erre is vigaszt nyújt és meginti: "ígon nag vezedelmesseg az ketsegben esses / Azt mondom nekod / hog semmíkeppen atte íduossegodrol ne ketolkoggel / Mert tuggad azt / hog en azert íöttem e velagra / hog az el vezot vala / megkeressem · es íduezyhem vtet". 20 A kétségbeesett Tanítványt e szavak megvigasztalják, és siralmai után mennyei éneknek véli azokat. Egy valós, átélt misztikus tapasztalat leírásának is tekinthető ez a részlet. Mi az értelme tehát a bűnbánó zsoltár, már-már "átokzsoltár", vigasztaló félbeszakításának? Nyilván a szenvedés türelemmel viselésének igazolása, és figyelmeztetés arra, hogy a megtört lélek egy pillanatra sem fordíthatja el tekintetét Megváltójáról, mert akkor újabb bűnbe, a kétségbeesés bűnébe eshet. A lelkiségi szempont mellett egy nyelvi elemre is felhívnám a figyelmet. Újból a korszerű fordításra hivatkozva, ott az figyelhető meg, hogy a Bölcsesség csupán felszólít: "hagyd el a kétségbeesést", míg a kódex fordítója nyomatékosít: "igen nagy veszedelmesség a kétségbeesés". Szükség volt tehát arra, hogy a vigasztaló szavak közepette is ismételten kihangsúlyozza a bűntől való elfordulást. A "siralmakat" és a Bölcsesség vigasztaló szavait követő részlet a jegyesmisztika talán legjelentősebb, leglíraibb megnyilvánulása az adott szövegben. A Bibliában is gyakran előforduló menyegzőszerű kép a Szolga számára előrevetíti a Krisztus-követő földi élet majdani jutalmát, az örök boldogságot Jegyese keblén: "Mert yme megadatíc tenekod atte elso oltozo ruhad Ime soth adatíc nekod esmeretnek es ertelemnek gúrúye · Ime saarues adatík te labadban Jme ammegh zúlth tuloc es megvagatíc Ime az zerelmes neo es meg meg adatíc · Mert batron tuggad azt hog nem rothhatando arannal · es ezústel valtottalac meg · De az en dragalatos veremmel". 21 Fontosnak tartom megjegyezni, hogy a "zepseg" mellett Krisztus "esmeretnek es ertelemnek gúrúye"-t ígéri a neki hűségesnek, vagyis abszolút megismerést, tudást; mindazt, aminek keresése - a Biblia szerint - valaha az ősbűnt okozta. Az igaz Jegyes tehát a tökéletes visszatérést biztosítja, boldogságba és az isteni titkok megismerésébe. A Bölcsesség szavai hatására a siratást és jajkiáltásokat öröm és bizakodás váltja fel. A Szolga ékes szavakkal dicsőíti urát, és így köszöni meg a számára eddig elképzelhetetlen gyönyörűségek ígéretét. Miután a mennyek vigasságát egy pillanatra megvillantották előtte, a földi szenvedés nem tűnik többé elviselhetetlennek. Krisztus azonban figyelmezteti: az örök üdvösség elnyerése fáradságos; ő kereszthalál által nyitott új lehetőséget az ember számára, egy valódi üdvözülni vágyó keresztje pedig az ő példájának követése - mindenben. A szöveg ezután következő részeiben újból bűnbánat, dicsőítés és odaadás ígérete váltakozik, az immár új erőt nyert Tanítvány ajkáról. Ezek elemzésére részletesen nem térek ki, mivel igen hasonlóak a már eddig kiemeltekhez. Annyit jegyeznék meg, hogy az ismételt "zsoltározás" a középkori szerzetes/misztikus számára egyáltalán nem ismeretlen. Már csak a mindennapi életvitelből is kitűnik, gondoljunk a zsolozsmákra, breviáriumokra, naponta végzett misékre. Így nem érthetetlen, hogy egy elmélkedés vagy tanítás is az ismételgetések által igyekszik elmélyíteni, megerősíteni a hitet. Annál fontosabbnak tartom, hogy a középkori fordító egy igen jelentős Mária-litániára emlékeztető szöveget is beleépít a Tanítvány elmélkedésébe. A mai fordításból ez hiányzik, azonban egyéb passióelmélkedésekben gyakori szereplő az Istenanya. 22 A Szűzanya tehát fontos szerepet játszik a szenvedéstörténetben, azonkívül a magyar olvasók számára is különös jelentősége van. A kódex szövegében a Bölcsesség maga küldi szolgáját édesanyjához, hogy a keresztrefeszítés okozta fájdalmakról ő maga beszéljen. A Szűzanya tehát közvetítői szerepet játszik a megismerésben, éspedig saját kínjai elbeszélésével készteti a misztikust szenvedése követésére. Mielőtt a szöveg rátérne a máriai siralmak ábrázolására, a Tanítvány ajkáról egész dicsőítő litánia hangzik el, azonban innen sem hiányzik a folytonos utalás Krisztusra és az isteni Bölcsességre: "az zíz a napfenben oltozeek · es ammenney keralne azzonnac meehe menneí gymolcsel megteleek" 23, "Mert nam az ístení bolcseseg az v malaztyanac bosegeuel tegodet ol ígon meg ekosytoth". 24 Dicsérő szavak mellett odaadást és alázatot is kifejez a Szolga, aki minden lehetőséget megragad arra, hogy alávesse magát az isteni rendeletnek és beleélhesse magát Jegyese szenvedésébe. A Szűzanya keresztfa alatti gyötrelmei kinyilatkoztatásszerűen elevenednek meg. A fordító ezt jelzi is, nem annyira a kezdetén, mint befejezéskor: "Jme eddeglen az zíz maríanac vnnon zaua · es o mondasa".25 Kevésbé lírai vagy művészi igényű ez a passzus, mint általában a Mária-himnuszok vagy -siralmak, de annál erőteljesebb. Ennek oka pedig a sokat említett szenvedés ecsetelésére való összpontosítás. Felidéznék néhányat a sirató szavakból: "Az en lelkom en bennem keserúseggel megfoth vala / Es az en anay zíuem meghasadothvala", 26 "Mert ígon kevannam veled meg holtom / mert touabba nalad nekíl nem elhetok", 27 "az en anay megkeserodot zíuem megzakada · es mínden keserúsegom megvywla · Es íme az en anay keserú zíuemet elos tornek keserúsege altal yara". 28 Láthatjuk, hogy nem túl kidolgozott részek ezek, de annál inkább hangsúlyozzák a fájdalmat, a keserűséget, a lelki szenvedést a "keserű", "meghasadt szív" kifejezések ismételgetésével, úgy a fenti, mint az itt nem idézett sorokban. Egy aszkézist gyakoroló misztikus számára pedig ez bír nagy jelentőséggel, az Istenanya gyötrelmei még nagyobb buzgóságra és elmélyülésre sarkallhatják. Mária "vnnon zaua" után a Szolga ismét kifejezést ad bűnbánatának és megindulásának, illetve könyörgéseket fogalmaz meg, de ezek is sok hasonlatosságot mutatnak a felidézett részekkel. Ismét az elmélyülést elősegítő ismétlés módszerével állunk szemben, és emiatt itt nem kerül sor a további idézésre, elemzésre. A kódexbe beiktatott Horologium Sapientiae-részletek zárópasszusa a Szent Alázatosságnak dicsérete. A misztikus számára valójában az alázatosság mindennek az alapja, tehát a legfőbb erény, amelyet követve minden egyebet megszerezhet. A "zent"-nek nevezett alázatossághoz mint az életszentség alapjához fordul útmutatatásért a megismerés útján már előrehaladott Tanítvány: "O zent Alazatossag Míndon íonac fondamentoma Idvessegnec gekere Malaztoknac neroye Es mínden íonak megtartoya". 29 Ismét litániaszerű sorokban magasztalja az alázatosságot, mint a többi erény kútfejét és a bűn elleni harc legfőbb fegyverét. És arra, hogy miben is áll az alázatosság, a szerző/fordító Szent Gergelyre hivatkozva ad választ: "Az Alazatossag ez · Mícoron valakí vnmagarol kísdedot alít · es egebeknec ío volthat íregseg nekíl · es leloknec sebe nekíl dícserí Mert az zent emberec menevel felyeben íozagba haznalnac / anneval ínkab vnmagokat meltatlambnac ítelíc lenníe". 30 Az alázat tehát összefügg az önzetlenséggel, a gyermeki ártatlansággal és alávetéssel. A jó keresztény számára pedig ez minden kegyelem forrása és alapja, a krisztusi élet biztosan járható útja. Összegzésképpen rövid párhuzamot szeretnék vonni a kódexbeli részletek és az említett modern fordítás között. A lépésről lépésre való elemzés során már láthattuk, hogy egyes részekre nagyobb hangsúlyt fektet a fordító, másokat elnagyol, megint másokat "hozzákölt". A mai fordítás szerint a szenvedésről szóló részek majdnem arányosak a mennyek gyönyörűségéről való elmélkedéssel, míg a kódexben lényegesen nagyobb szerepet nyernek. A Szolga "önostorozása" is terjedelmesebb helyet foglal el itt, míg hiányzik a Bölcsesség ígéretének és az égi boldogságnak aprólékos leírása. A fordító által hozzátoldott részek pedig azt bizonyítják, hogy az alkotói igény sokkal inkább munkálkodik egy XVI. századi magyar szerzetesben is, minthogy pusztán a susói szöveg visszaadására korlátozná magát. Ugyanakkor a honi vallásossági sajátosságokat is tükrözik: a Mária-kultusz kiemelt szerepét és az alázatosságra való intést (ez a passzus szintén hiányzik az eredetiből). A Nagyszombati-kódexben szereplő szöveg tehát több egy egyszerű fordításnál; a magyar misztikus gondolkodás és gyakorlat dokumentuma. Láthattuk tehát, hogy a misztikus irodalom milyen sajátosságokkal bír az eckharti iskola képviselőjének felfogásában és hogy a susói gondolatmenet hogyan fogalmazódik át a magyar fordításban. A szent jegyesség misztikája, mivel nagyobb beleélési lehetőséget és személyesebb, kevésbé elvont kapcsolatot jelent az Istenséggel, kézenfekvőbb volt - az eredeti szöveg keletkezése után csaknem 200 évvel munkálkodó fordítónak -, mint a többi, esetleg filozofikusabb németalföldi misztikus tanítása (Eckhart, Tauler, Rusysbroeck). Említettem, hogy a kódex szövegében a szenvedés még hangsúlyozottabb, tehát még a susói "szenvedéstant" szükségesnek látták tovább bővíteni és az ismétlések által elmélyíteni. Úgy vélem, e rövid elemzés során sikerült fényt vetni arra, hogy a magyar kódexirodalomban nem jelentéktelen helyet foglal el a passiómisztikával kapcsolatos elmélkedés és tanítás. Henricus Suso jegyesmisztikáját pedig érdemesnek találták arra, hogy a XVI. századi magyar szerzetesek olvassák - és esetleg megéljék. Bibliográfia AUMANN, Jordan: Christian Spirituality in the Catholic Tradition. New York: Wipf and Stock Publishers, 1994. (First published in 1985.) http://www.op.org/domcentral/study/aumann/cs/default.htm 2007.04.26. CONSTABLE, Giles: The Ideal of the Imitation of Christ. In idem: Three Studies in Medieval Religious and Social Thought. Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 143-248. JAGER, Eric: The Book of Heart: Reading And Writing the Medieval Subject. Speculum, Vol. 71, No. 1. (Jan., 1996), pp. 1-26. http://links.jstor.org/sici?sici=0038-7134%28199601%2971%3A1%3C1%3ATBOTHR%3E2.0.CO%3B2-L 2007.04.26. NAGYSZOMBATI-KÓDEX. 1512-1513. Régi magyar kódexek 24. Budapest, Argumentum Kiadó - Magyar Nyelvtudományi Társaság, 2000, 1 - 158. (Közzéteszi, a bevezetést és a jegyzeteket írta T. SZABÓ Csilla.) PUSCH Ödön: Vallásos elmélkedések kódexeinkben. Kolozsvár, 1910. SEUSE, Heinrich: Suso misztikus írásai. Ford. KULCSÁR F. Imre. [Budapest], Paulus Hungarus, [Szentendre], Kairosz, 2001. Jegyzetek: |
|
1 AUMANN, Jordan: Christian Spirituality in the Catholic Tradition. New York: Wipf and Stock Publishers, 1994. (First published in 1985.) Ch.VII.: Dionysian Spirituality and Devotio Moderna. http://www.domcentral.org/study/aumann/cs/default.htm back 2 Latin címe: Horologium Sapientiae. back 3 Filológiai összehasonlítást a latin forrásszöveggel Vargha Damján végzett (hivatkozik rá Pusch Ödön: Vallásos elmélkedések kódexeinkben. Kolozsvár, 1910. 39.) back 4 Vö. Pusch Ödön: i.m. 10. back 5Idézi Pusch Ödön: i.m. 39. back 6 CONSTABLE, Giles: Three Studies in Medieval Religious and Social Thought. II. The Ideal of the Imitation of he Christ. Cambridge, Cambridge University Press, 1995. 226. back 7 SUSO, Henricus: Seuse életének leírása. In Suso misztikus írásai. Ford. KULCSÁR F. Imre. [Budapest], Paulus Hungarus, [Szentendre], Kairosz, 2001. 44. back 8 Nagyszombati-kódex, 1512-1513. Régi magyar kódexek 24. Budapest, Argumentum Kiadó - Magyar Nyelvtudományi Társaság, 2000, 8. back 9 Uo. 9. back 10 Uo. 17. back 11 Uo. back 12 Uo. back 13CONSTABLE, G., i.m. 145-149. back 14 Nagyszombati-kódex, 39-40. back 15 AUMANN, J. i.m.back 16 SUSO, H.: Seuse életének leírása…, 21. back 17 JAGER, Eric: The Book of Heart: Reading And Writing the Medieval Subject. Speculum, Vol. 71, No. 1. (Jan., 1996), http://links.jstor.org/sici?sici=0038-134%28199601%2971%3A1%3C1%3ATBOTHR%3E2.0.CO%3B2-L. 11-12. back 18 JAGER, E. i. m. 16. back 19 Nagyszombati-kódex, 41-42. back 20 Uo. 71. back 21 Uo. 74.back 22 Lásd Pusch Ödön: i.m., 40-54. (Mária elmélkedések c. fejezet.) back 23 Uo. 114-115. back 24 Ua. 116-117. back 25 Uo. 152. back 26 Uo. 144. back 27 Uo. 146. back 28 Uo. 147 - 148. back 29 Uo. 156. back 30 Uo. 157-158. back |
| Vissza |