Tőrténelem és Filozófia Kar
Filozófiai Tanszékcsoport
Eristikon - Filozófiai diákfolyóirat
| Veress Loránd "Babeş-Bolyai" Tudományegyetem Katolikus Teológiai Kar |
| A halál szép oldala - Karl Rahner halálteológiája |
| Kulcsszavak: halál, Rahner Karl, halálteológia ,eredendő bűn. |
|
Bevezető Sok ember azért riad vissza a kereszténységtől, mert olyan képzetei vannak a hitről, melyek mitológiává vagy ideológiává alacsonyítják a kinyilatkoztatást. Sokukban még kétségként sem merül fel, hogy talán rossz elképzeléseik és sémáik "festenek" egy olyan Isten-képet, egy olyan kereszténység-képet, mely valóban nem összeegyeztethető az ész jogos értelemkeresésével. Az embernek persze szüksége van sémákra, gondolkodás-modellekre, mert csak így tud elvontabb valóságokat "elképzelni", de amikor egy séma elavul, nagyon könnyen károssá válhat. Ilyen esetben a régi sémákat újak kell felváltsák, és azt, amit régebb egy modell elfogadhatóan kifejezett, mivel elavult, le kell fordítani egy új modellel, amely jobban megragadja a probléma gyökerét. Amint látni fogjuk, ez a halál-elképzeléseinkre is igaz.1 A teológia sok időn keresztül csak negatív oldalról világítja meg a halált, míg költők és filozófusok részletesen foglalkoztak/foglalkoznak vele. Karl RAHNER, akinek a halálértelmezését e dolgozatban megpróbáljuk felvázolni, úttörőnek számít ezen a területen is. Nagy hiányosságokat észlel a dogmatikában ezen a téren: ha szóba is kerül a halál, általában csak annyit jegyeznek meg róla, hogy a bűn büntetése.2 A tanítóhivatali megnyilatkozások is inkább csak negatív oldalról közelítik meg a halált, de ez nem jelenti azt, hogy ezen kívül semmilyen más állítás nem lehetséges. Irányelvként annyit kell leszögezni, hogy az egyházi tanítást értelmezve és továbbgondolva beszélhetünk a halálról, csak ne kerüljünk ellentétbe vele. Ha "szívvel és lélekkel" foglalkozunk a kérdéskörrel, még sok mindent elmondhatunk a halálról. A Szentírás, a halált tárgyalva, széleslátókörűségről tesz tanúbizonyságot, amelyet a teológiában is érvényre kell juttatni.3 Ami RAHNER megközelítési módszerét illeti: a halálról a legtöbbször az örök élettel kapcsolatosan ejtettek pár szót, vagy egyszerűen az örök életről szóló beszéd eltakarta a halálteológiát. De ez egy átugrása a halálnak, éppen ezért RAHNER arra vállalkozik, hogy a halált ne kerülje ki, hanem szembenézzen annak minden kihívásával. A keresztény remény ugyanis csak ott igazi remény, ahol semmi más lehetősége nem marad a reményen kívül. Egy percig sem titkolja el a halál borzalmasságát, mely az emberi arcra a félelem vonalait rajzolja. A másik oldalon viszont arra fog rávezetni minket, hogy a halál nemcsak egy törés, hanem belső betejesedés is. Azáltal, hogy a halál mindkét oldalát figyelembe veszi, sőt egységként kezeli, megóvja magát minden szélsőségtől, úgy, hogy közben több apóriából is megtalálja a kiutat. Ez mellett olyan értelmezési modelleket ajánl, melyek érthetővé teszik a kereszténység halállal kapcsolatos tanítását. Végig tudatában van annak, hogy a halál titok jellege annak is megmarad, aki gondolkodik róla. Nem meríthető ki és nem érhető meg a halál a legélesebb elme számára sem, de már csak azért is megéri vele foglalkozni, mert talán leépül pár hitet akadályozó képzet. Dolgozatomban arra törekedtem, hogy megadjam RAHNER-rel a választ azokra a kérdésekre, amelyek egy gondolkodó emberben a halállal kapcsolatban felmerülhetnek. Hogy RAHNER könnyebben hozzáférhetővé váljon, szisztematizáltam a halállal kapcsolatos írásait, és igyekeztem felkutatni azokat a szerzőket, gondolatokat, melyekből ő maga kiindul. Ez a kiindulás kettős: vagy továbbgondol vagy kritizál. A kontextust, melyben RAHNER saját gondolatait fogalmazza meg, azért is érdemes bemutatni, mert egy általános képet nyújt a halállal való konfrontálódás problémaköréről. Az első részben tehát először olyan filozófiákat mutatok be, melyek elégtelen vagy provokatív kijelentéseket fogalmaznak meg. Ezt követi a szentírási alapok felkutatása, majd a tanítóhivatali megnyilatkozások rövid bemutatása, melyek kiindulópontot jelentenek RAHNER számára is. Ezeket gondolja tovább, kifejtve a halál olyan aspektusait, melyek explicite nem jelennek meg bennük. A második részben magának RAHNER-nek a gondolatait vázolom, a legutolsó fejezetben kitérve a keresztény ember halálára is. 1. A halál filozófiai megközelítése A halál kérdésével mindig szembesültek a filozófusok, és minden időben megpróbálták megfejteni azt, ami az ész számára a maga teljességében megfejthetetlen. Ez a megfejthetetlenség válaszaik sokféleségében mutatkozik meg a legjobban, mely azzal magyarázható, hogy identifikálhatatlan mivoltából kifolyólag a halál titok, és nem tehető a megismerés tárgyává. Ez persze nem azt jelenti, hogy a filozófia segítségével egyáltalán semmit sem tudhatunk meg a halálról, hisz ez az ész mélységes lebecsülését jelentené. Arról van csupán szó, hogy a filozófiától nem kaphatunk végső, kielégítő választ, viszont lehet a "praeparatio evangelica".4 Ha azokat a filozófiákat szeretnénk megvizsgálni, melyek mind a mai napig hatással vannak a gondolkodásra, egy kicsit leegyszerűsítve, három főbb irányvonalat különböztethetnénk meg. Az első, amelyet "idealista halálértelmezésnek" fogunk nevezni, a halált relatív végnek tartja; legfőbb jellemzője pedig az, hogy kimondva vagy hallgatólagosan leértékeli a testet, és a lélek halhatatlanságát vallja. A "materialista halálértelmezés", vagyis a második irányzat, a biológiai halálban teljes véget lát, és kizár mindenféle továbblétezést. A harmadik irányzat az "egzisztencialista halálértelmezés" cím alatt kerül tárgyalásra. Ebben a bölcseletben a halálnak központi szerep jut, és értelmezéséből sok következtetést vonnak le az élet számára. Az elkövetkezőkben bemutatunk egy-egy képviselőt, az ő és az általa képviselt irányzat filozófiáját és röviden kitérünk a hiányosságaikra, korlátaikra is.5 11. Az idealista halálértelmezés Ezt a fajta gondolkodást Platón alapozta meg ideatanával. Műveiben kifejti, hogy az érzékeinkkel tapasztalható világ csupán csak látszat az ideák világához képest, amely az igazi létezők világa és ahonnan a lélek is származik. A lélek ugyanis praeegzisztens, és, amikor találkozik a testtel, mindent elfelejt, de tudását az emlékezés segítségével ismét megszerezheti. Amikor bekövetkezik az ember életében a halál, nem történik semmi tragikus, hiszen a lélek visszakerülhet végre igazi otthonába és megszabadul a földi kötöttségektől. Ezt jól példázza Szókrátész halála, aki semmi félelmetest nem tapasztal a halálban, és az utolsó percekben is barátaival beszélget, megőrizve lelki nyugalmát. Ha az anyagi világ látszatvalóság az ideák világához képest, akkor a test a lélek börtönévé válik, és a halál semmi rosszat nem rejt magában, sőt "megváltó" eseménnyé változik - a vég az ember "barátjává" lesz.6 "Arisztotelész szerint Platón megkettőzi a valóságot, mivel elméletében szakadék tátong az ideák és az érzéki valóság között. Platón azzal védekezhetne, hogy az, ami az érzéki világban valóság, az ideákból való részesülés, a többi pedig látszat és árnyék csupán, tehát szó sincs a lét megkettőzéséről. A válaszban feltárul a platóni rendszer gyöngéje: ha az érzéki világ látszat, akkor miért jelenik meg benne az ideák világa? S mi szükség van az érzékelhető világra az ideák világán kívül? Vagy mi értelme van az ideák megjelenésének, s egyáltalán miért van valami az ideákon kívül is? Az érzéki világ ugyanúgy zavarba ejti Platónt, mint a rossz: egyikre sem tud válaszolni, egyiket sem tudja elhelyezni rendszerében."7 Ha további érveket szeretnénk felhozni az idealista halálértelmezés mellett, folytathatnánk gondolatmenetünket azoknak az emberi tapasztalatoknak a felsorolásával, melyekben az ember szellemi lénynek tapasztalja önmagát: a szabadság, a boldogság és a szeretet utáni vágya; a beteljesedésébe és a világ értelmességébe vetett hite, a felelősség megtapasztalása (melyet a leghatalmasabb ember is érez), az igazság felismerésének a képessége. Ezek a tapasztalatok, vágyak, remények túlmutatnak az anyagon, és annak a "ténynek" az elfogadására motiválják az embert, miszerint ezeknek nem vethet egy biológiai halál véget. Mindezeknek nemcsak végük nem lehet, de valamikor tökéletesen be kell teljesedjenek, különben nem létezhetne az ez iránti vágy sem. Két ellenérvet szólaltatunk meg: az első azt mondja ki, hogy ezek a vágyak és remények nem jogosíthatnak fel arra, hogy teljes bizonyossággal a halhatatlanságra következtessünk. A második komplexebb érv a dualista szemléletmód helyességét kérdőjelezi meg. Az ember ugyanis nem két különálló valóságból (test és lélek) álló létező, és amennyiben bármelyik "felét" is nem hozzá tartozóként elvetjük, tudnunk kell, hogy ami marad, nem lesz embernek nevezhető. Az ember nem test és lélek, hanem "testlélek".8 1.2 A materialista halálértelmezés Ezek a filozófiák, mert hát az általunk felállított kategórián belül is további irányzatok különböztethetőek meg, de minket csak közös jellemvonásaik érdekelnek, a halált természetes jelenségként írják le, olyan történésként, amely hozzátartozik az ember biológiai természetéhez. Amikor ez a biológiai organizmus elhal, az egész ember szűnik meg létezni. A természettudományok hatására a pozitivisták ebben a halálban az evolúció rendjét látták, amely be kell következzen azért, hogy ebből a halálból új "földi élet" születhessen. Ide sorolhatjuk L. FEUERBACH-ot is, akinek a halálfilozófiája valláskritikájából növi ki magát. FEUERBACH legfőbb igyekezete, hogy az ember figyelmét a földi élet fele irányítsa, mert az ember tökéletes létező, és ezért nincs szüksége semmiféle túlvilági kárpótlásra, amely szerinte csak a meg nem valósított vágyak projekciója. A túlvilágba vetett hit elrabolja az ember földi érdekeltségét, ezért meg kell szabadulni tőle.9 A halál tényére teljesen másféle választ kell adni, amely szerinte így hangzik: a halál végez az individuummal, de a "történelmi öntudat" halhatatlan, és ez a fontos. "Az individuum azért hal meg, mert csak egy momentuma a szellem emlékezés-processzusának, és a történelmi egész részeként hal meg."10 Azonban nemcsak az egész halhatatlan, de az individuum is, amennyiben a lehető legintenzívebben vitelezi ki magát: mert "azt az életet nevezzük halhatatlan életnek, amely önmagáért van, amely rendeltetését, célját és értékét magában hordja - a gazdag tartalmú élet halhatatlan élet. […] Az élet minden pillanata végtelen fontosságú beteljesedett lét, […] önmagának tökéletesen elég."11 Az irányvonal más képviselői hangot adnak abbéli véleményüknek, hogy az örök élet utáni vágy csupán a halál túl korai beállása ellen irányuló ösztön. Szerintük az élet halál általi megkérdőjelezése teológiai konstruktum, és arra irányul, hogy az ember földi autonómiáját és boldogságigényét megcsorbítsa. A természetes halál kieszközli, hogy az élet igenlése feltétlen legyen, és hogy az élet itt és most megvalósulhasson. Elismerik, hogy a statisztikák azt mutatják, az ember lehetőségeihez képest "túl korán" hal meg, de ez az a pont ahol a politika és a tudomány közbe kell lépjen, hogy ez a helyzet, mely javítható, általuk megváltozzon.12 Ez utóbbi mindenképp helyes meglátásnak számít, és nem az egyetlen észrevételük, amely jól megragadja a halál egy aspektusát. Megemlíthetjük még, hogy a lehető legradikálisabban emelik ki az élet egyszeriségét, ami szintén nem elhallgatható megállapítás. Ez a fajta halálértelmezés tisztító hatása ellenére több kérdésre sem tud választ adni. Ha a halál tényleg természetes jelenség, akkor miért nem tudja legyőzni az ember félelmeit? Mi az oka annak, hogy mindenféle racionalizálás ellenére megmarad a halál sötét titoknak? Erre epikuroszi érvekkel szoktak a természetes halál védelmezői válaszolni: "A legborzasztóbb rosszhoz, vagyis a halálhoz, nincs semmi közünk; ameddig létezünk, nincs itt a halál, és ha itt van a halál, akkor már mi nem fogunk létezni. Tehát sem az élőket sem a holtakat nem érinti; az előbbieket ugyanis nem érinti, az utóbbiak pedig már nem léteznek."13 Az epikuroszi érvelést a halál pontszerű elgondolása, illetve az életen kívüli elhelyezése érvényteleníti. A halál az egész életet átjáró jelenség. A betegség, a magány, a félelem mind a halál megnyilvánulásai közé tartoznak, és ezekben már elkezdünk meghalni. Ezért nem állíthatja egy filozófia sem, hogy az emberi élet nincs kapcsolatban a halállal, sőt inkább azt kell vallanunk, hogy a parányi létet minden oldalról a semmi fogja körül - amint azt M. HEIDEGGER vallja. Az ő halálértelmezését fogjuk most röviden bemutatni.14 1.3 Az egzisztencialista halálértelmezés Az egzisztencialista filozófusok - habár nagyon eltérően gondolkodnak - egyik jellemzője, hogy bölcseletükben központi fontosságot tulajdonítanak a halálnak. Szembenéznek vele, és levonják következtetéseiket: egyesek számára az élet egy abszurditássá lesz, mások pedig éppen a halállal való konfrontálódásban látják a hiteles élet zálogát. Ez utóbbi ághoz sorolható M. HEIDEGGER filozófiája is, akivel most behatóbban fogunk foglalkozni. HEIDEGGER különbséget tesz az "Akárki (Man) halála" és az "én halálom" között. Akkor, amikor az ember mondogatja, hogy "ez az élet rendje… egyszer mind meghalunk…", nem vesz tudomást arról, hogy ez a halál őt is érinti, hogy ez az ő, "saját halála". Elrejtőzik az Akárki mögé, és struccpolitikusként nem néz szembe a halál kihívásával. Pedig az élet - amint fent már szóltunk róla - nem egy haláltól elválasztható valóság. Már akkor elkezd az ember meghalni, amikor megszületik. Az élet egy lassú halál. Az ittlét a halállal szemközt valósul meg, és aki ezt nem akarja tudomásul venni (a "mindennapi gondba" vagy a "fecsegésbe" menekülve), illúziókkal ringatja magát.15 Az ember csak akkor teljes létező, ha a halálát is birtokolja, úgy hogy szabadon elővételezi azt. Ha az ember "előreszalad" a halálba, vagyis nem elfolytja, hanem szembenéz vele, akkor megérti, hogy az számára "legsajátabb, vonatkozás nélküli, bizonyos és mint ilyen, meghatározatlan, meghaladhatatlan lehetősége." 16 Nézzük meg közelebbről ezt a definíciót:
2. Az Ószövetség - a halál a teljes vég Az ószövetségi ember másképp gondolkodott a halálról, a halál utáni életről, mint a ma embere, kereszténye. Ez a másság meglepő, sőt idegenszerű. A kereszténység hite és hitélete ugyanis lényeges összefüggésben áll az Isten Országával, vagyis a feltámadással és az örök élettel. Az örök életbe vetett hit a kereszténység leglényegesebb elemei közé tartozik. Ha ezt a "hittételt" mellőzzük, már nem beszélhetünk kereszténységről.19 A hit és az örök élet ezen összekapcsoltsága azonban gyakran volt kritizálva, mert egyes gondolkodók (L. FEUERBACH, K. MARX) úgy vélték, a halál utáni lét csupán üres képzelgés. Az ószövetségi ember viszont nem látta az Istenbe vetett hitet és az örök életet ilyen szoros összefüggésben, mert úgy tűnt, a halottakkal fenntartott szakrális kapcsolat nem egyeztethető össze a tiszta Jahve-hittel.20 Az ószövetségi ember úgy hisz Istenben, hogy közben tudja, a halál után nem vár rá semmilyen "kárpótlás". Egy homályos remény megjelenik az Ószövetség legkésőbbi írásaiban, de minket most inkább az a korszak érdekel, amikor a hívő úgy bízott Istenben, hogy nem remélt a halál után semmi jót a maga számára. A mi szempontunkból ez azért érdekes, mert közel áll RAHNER célkitűzéséhez: a halál teológiáját úgy tárgyalja, hogy közben hallgat az örök életről szóló tanításról. Ugyanakkor azért is fontos kitérni az Ószövetség korai halálteológiájára, mert van egy erőteljes projekció-ellenesség benne.21 Az ószövetségi ember szembesül a halállal, de nem ad rá mitikus választ a halál utáni élet mellet kardoskodva, mert úgy érzi, nem tudja ezt hitével összeegyeztetni. Türelmesen kivárja kérdéseire az Istentől jövő választ. De ne vágjunk a dolgok elébe, és helyezzük a halálfelfogást egy tágabb keretbe. Vessünk egy pillantást az ószövetségi ember életére, életszemléletére! Az ószövetségi ember akkor tudta magát boldognak, ha teljes értékű tagja volt családjának, nemzetének, és e közösségek tagjaként kapcsolatban volt Jahveval. Akkor érezte magát beteljesedetnek, ha ez a kettős kapcsolat (néppel és Istennel) a lehető legjobban "létrejött és működött".22 A közösségben való gondolkodásmód erőteljesen rányomta a bélyegét az akkori emberre. Nem az egyéni ember lényege foglalkoztatja a legkorábbi írásokat (mint például a görög gondolkodókat), hanem Izrael és Jahve viszonya.23 Részben ez magyarázza azt, hogy az egyén halála nem vált annyira problémává. Ha a nép egy tagja meg is halt, maga a nép tovább élt. Ilyen értelemben beszélhetünk arról, hogy a halál természetes jelenségként volt szemlélve. Az az ember, aki "vénségében és napokkal betelten halt meg" (Ter 25,8), egy beteljesedett és boldog életet hagyott maga után. A beteljesítő halál képéhez hozzátartozik, hogy a távozó látja gyermekeit és unokáit, akikben tulajdonképpen "ő is tovább él": "Jób pedig ezek után még száznegyven évig élt és látta nemcsak gyermekeit, hanem a gyermekeinek a gyermekeit is negyedízig."(Jób 42,17) Panaszra inkább a korai és az idegen országban bekövetkezett halál ad okot. Így panaszkodik Hiszkija: "Napjaim közepén kell elmennem az alvilág kapuiba, megfosztva hátralévő éveimtől" (Iz 38,10). Idegen földön meghalni pedig büntetés: "Én pedig kiterjesztem rá hálómat és megfogom varsámban; és elviszem Babilonba, a káldeaiak földjére, de nem látja meg azt; ott hal majd meg" (Ez 12,13). Gyakran mindkét eshetőség (korai- és idegen földön bekövetkezett halál) össze van kapcsolva a büntetéssel. Aki korán hal meg, vagy nem az ígéret földjén temetik el, azért van, mert vétkezett és a halál büntetésként éri.24 Az ószövetségi gondolkodásnak egy másik fontos eleme, hogy Jahvét az élet és az élők Isteneként tartja számon, "mert nála van az élet forrása"(Zsolt 36,10). Mivel minden létező az Isten teremtménye, egyedül csak őt illeti meg a dicséret, ő a kultusz egyetlen Ura. A környező népek politeista vallásában minden jelenségnek meg volt a maga Istene. A halottkultusz, és a halál utáni élet is ismert volt számukra. Ez érdekes módon az izraeliták vallásból mégis hiányzott.25 Hogy lehetséges ez? A Jahve hit mindig veszélyben volt. A kánaáni népek politeizmusa és bálványimádása volt az a kontextus, amelyben ez a tiszta hit formálódott. Ezek mindig hatással voltak rá, és észrevétlenül is beszüremlettek pogány elemek a jahvista vallásba. Szükség volt tehát a tudatos védekezésre. Mivel a halottkultusz nagyon elterjedt volt a kánaáni népek körében, már eleve gyanúsnak számított, és védekezésként a "tisztátalan" pecsétjével volt megjelölve. "A halott teljes egészében a Jahve-kultusz területén kívül helyezkedett el, ettől eltérő kultusz pedig Izrael számára nem létezhetett. A halottak el voltak szakítva Jahvetól és a vele való, az egész életet átfogó közösségtől, mivel a Jahve-kultuszon kívüli területhez tartoztak (Zsolt 88,11-13). A halál voltaképp ezért volt olyan keserű; ezt a halálról szerzett tapasztalatot a panaszzsoltárok megkapó erővel fejezik ki."26 Ezért amikor Jahve elhagy egy embert, akkor az "élő halottá" válik. Megszűnik ugyanis a kapcsolat az élet forrásával, vagy más szóval megszakad a kommunikáció, amely nélkül nincs élet az emberben.27 A halál tehát nemcsak fizikai folyamat, hanem az Istentől való elszakadás is.28 A kapcsolat megszakadását leggyakrabban a "nem emlékezik meg" formula fejezi ki, amely a feledés földjének, vagyis a seolnak a leglényegesebb vonása. Isten nem emlékezik meg azokról, akik a seolban vannak: "A holtak között van fekhelyem, mint a halálra sebzettek, akik a sírban alszanak, akikről nem emlékezel meg többé, és akiket kitéptek a kezedből" (Zsolt 88,6). Az embernek elveszik kultikus méltósága: "Hisz a halál honában senki sem emlékezik meg rólad, s az alvilágban ki dicsér téged?" (Zsolt 6,6).29 A seolban továbbélő árnyszerű alakok élete már nem nevezhető életnek. Mivel a héber antropológia az emberről nem mint testet öltött lélekről, hanem mint lélekkel eltöltött testről beszél, a halál után már nincs semmi olyan "alapeleme" az embernek, amely a továbbélést lehetővé tenné. A héberben nincs a "lélek"-nek megfeleltethető fogalom, és tévedés lenne a "nefeš"-sel azonosítani. "Amikor Jahve az élet leheletét az ember orrába leheli, az emberi lény élő "nefeš" lesz" (Ter 2,7). A többértelmű szó alapjelentése a "személy" lehetne. A halál pillanatában Jahve visszavonja éltető lelkét, vagyis a "r?ah"-ot (Jób 34,14-15), és a test, vagyis a "b?s?r" visszatér a porba (Zsolt 104,29). Egyszóval sem a "r?ah", sem a "nefeš", sem pedig a "b?s?r" nem éli túl a halált. A halál a teljes vég.30 A halál - mivel semmiféle más hatalom nem létezik - csakis Isten szuverén döntésének következménye lehet. Jóllehet, Isten nem gondol a seolban lévőkre, de ő az ura az alvilágnak is (Zsolt 139,8; Ám 9,2). A halál Isten kezének tette, és nem magyarázható csupán a természettörvénnyel. Az emberben ugyanis megvan a halhatatlanság lehetősége, de ez valamiért nem realizálódik.31 Az Ószövetség kezd ráeszmélni arra, hogy a halál összefüggésben van a bűnnel. Ez a nézet persze már a Teremtés könyvének legelső lapjain felfedezhető, de összességében nézve, csak ritkán jelenik meg az Ószövetségben. Ezt a gondolatot majd az Újszövetség fogja a maga teljességében kibontani. Az ószövetségi ember számára - amikor a fogság körüli időben kezdetét veszi egy pozitív töltetű individualizációs folyamat32 - már nem olyan egyértelmű és természetes a halál. A zsoltáros így panaszkodik: "Éveink száma a hetven esztendőt ha eléri, vagy az erőseké a nyolcvanat, és azok nagy része is munka és fájdalom, gyorsan elmúlnak és mi elmegyünk." (Zsolt 90,10) A halál mindenkire érvényes: "Ki az az ember, aki él, s halált nem látna, s megmenthetné lelkét az alvilág kezéből?" (Zsolt 89,49).33 Az Ószövetség legkésőbbi könyveiben megjelenik a halálon túli lét reményének lehetősége. Érdekes - eltekintve a Bölcsesség könyvétől, amely erőteljes görög hatás alatt keletkezett (vallja a lélek halhatatlanágát)34 -, hogy "amikor végül megjelenik a remény, azt az egyetlen lehetséges formát ölti, mely az izraeli gondolkodás számára elképzelhető: a test feltámadása" (Iz 26,19; Dán 12,2; 2Makk 7).35 Azonban ez a remény, mely a szövetségkötő Isten hűségéből forrásozik, nagyon homályos még az Ószövetségben. A tapasztalattal találkozva szkeptikus hangnemek is megszólalnak, és éppen ezért a halál utáni élet lehetősége egy eldönthetetlen, nyitott kérdés marad.36 Összefoglalva az eddigieket: Az Ószövetség a halálban teljes véget lát, de ez nem jelenti azt, hogy a hit értelmetlenné válna. A halál lehet: természetes jelenség, Isten szuverén tette, a bűn következménye, abszurdum. Az ószövetségi hit azonban nem követel az Isten melletti elköteleződés miatt túlvilági kárpótlást. Nem projektálja vágyait, annak ellenére, hogy a halhatatlanság gondolata erre motiválná. A halálban bekövetkező végérvényesség tulajdonképpen ezeken az alapokon válik érthetővé - mondja RAHNER. A feltámadásról szóló tanítást, hogy helyesen értelmezzük, összefüggésben kell lássuk a seolról szóló tanítással. A feltámadás ugyanis nem azt jelenti, hogy ez a földi élet a halál után egyszerűen tovább folytatódik. A halál abszolút vég, ahogy az fentebb kiderült. Ez az abszolút vég a teljes végérvényesség az ember számára, és az ember halál utáni léte nem más mint ennek a beteljesedett végérvényességnek a továbblétezése. Az Ószövetség számára a halál azonban nemcsak külső vég, hanem a beteljesedett szabadság belső határa is. Mivel a halál teljes vég, a halálig és a halállal be kell teljesedjen az ember. Ezt továbbgondolva RAHNER a halál tett jellegéről fog beszélni, amire nemsokára visszatérünk.37 3. Tanítóhivatali megnyilatkozások Mielőtt a halál teológiájának felvázolását elkezdenénk, szükségesnek látszik egy rövid részt a tanítóhivatali megnyilatkozásoknak szentelni, már csak azért is, mert RAHNER maga is ezekből indul ki, ezeket gondolja tovább. Az egyház több ízben nyilatkozott a halállal kapcsolatban, de a különböző kijelentések nem alkotnak egy kerek egészt, hanem csak néhány, az éppen aktuális probléma megoldását elősegítő szempontokat világítják meg. Van amikor a halál valamelyik aspektusa egész konkrétan kerül az egyházi tanítóhivatal figyelmének középpontjába, más esetben pedig úgy mond ki valamit a halálról, hogy egy vele kapcsolatos témát tárgyalva eleve feltételez egy igazságot róla. Lássuk a legfontosabbakat!38
Már korábban rá kellett volna világítanunk arra a fontos különbségre, amely az egyes tudományok halálról tett kijelentései és a teológia kijelentései között van. Nem kell ugyanis a különböző állítások láttán rögtön arra a következtetésre jutnunk, hogy igazából egyik tudomány sem tud semmit a halálról, és hogy a halálról való tudásuk inkább csak gyenge próbálkozásnak mintsem érdemleges hozzászólásnak tekintendő. Tudjuk, hogy a módszer megválasztása döntően befolyásolja az eredményt. Ha különbséget teszünk a fizikai és a metafizikai halál között, tulajdonképpen arra gondolunk, hogy ugyanazt a jelenséget legalább két szempontból lehet megközelíteni: empirikus és nem empirikus szempontból. Ha az első utat választjuk, akkor fizikai halálról fogunk beszélni, mint ahogy az empirikus tudományok. Ilyen például az orvostan. Definíciója szerint a halál "minden agyi funkció visszafordíthatatlan kiesése, úgy hogy az emberi életbe való visszatérés lehetetlen."45 Az orvostan a halált a test felől tudja csak megközelíteni, mivel módszertana arra kötelezi, hogy ismereteit csak tapasztalat útján szerezze meg. De a probléma éppen itt van: "a halálról nincs közvetlen tapasztalatunk. Amit egy haldokló esetében megtapasztalunk, az nem a halál a maga belső mivoltában, hanem annak csupán külső aspektusa. Azoktól sem várhatunk lényegi választ, akik egészen közel kerültek a halálhoz, vagy esetleg már környezetük halottnak is tartotta őket. Nem segíthetnek [...] a haldoklókkal "szakmaszerűen" foglalkozók sem. Gyakran megesik ugyan, hogy mély bepillantást nyernek az emberi halálküzdelembe, a tulajdonképpeni átmenetet azonban soha nem látják."46 A teológia - a vizsgált tárgy sajátosságából kifolyólag - gyakran nem tudja kijelentéseit a tapasztalhatóság elvének alávetni. Így van ez a halál esetében is, mert ha arra lenne kötelezve, hogy annyit mondjon el a halálról, amennyit tudományosan bizonyítani tud, ott állna, ahol az orvostan. A teológia számára - és itt már egy nem csak empirikus módszerekkel operáló tudománynál vagyunk - a halál elsősorban az emberi személy végérvényességét jelenti. Ez a kijelentés a teljes emberre vonatkozik (nemcsak az emberi testre!), és egy "kívülről meghatározhatatlan metafizikai határ-eseményt" nevez halálnak, amelyet hagyományosan "a test és a lélek szétválásaként" tartanak számon. RAHNER ennek tudatában van, és nem von egyenlőségjelet a fizikai és a metafizikai halál között. A kettő közötti különbség felismerése már azt is lehetővé teszi, hogy a halált ne pontszerű, az élet végén álló eseményként gondolja el, hanem a XX. századi filozófia eredményeire támaszkodva, a teljes emberi életet átjáró valóságként szemlélje. Ezzel megoldódik a tapasztalat-hiány problémája, hiszen ha a halál az életet teljesen átjárja, akkor fellelhetővé válik az életben is, így bizonyos szinten tapasztalhatóvá és megismerhetővé válik.47 4.2 Idő és örökkévalóság Ennél a pontnál egy gyakori félreértést fogunk tisztázni. A hétköznapok elképzelésében az örökkévalóságot úgy gondolják el, mint a véget nem érő időt. Ezt az elgondolást a következő képlettel lehetne ábrázolni: idő+idő+időn = örökkévalóság. De ez hibás elképzelés, mert az örökkévalóság nem az idő végtelen folytatódása, hanem annak a beteljesedése.48 Hogy megértsük a kettő közötti különbséget (idő és örökkévalóság), röviden ki kell térnünk az idő fogalmára. Amikor az időt megismerésünk tárgyává tesszük, igazából egy nagyon nehezen definiálható valóságról próbálunk gondolkodni. Minden estre annyit megállapíthatunk, hogy beszélhetünk szubjektív és objektív időről. A szubjektív idő csak az emberi létezésre vonatkoztatható, mert az ember mint szellemi létező már belsejében tudja, mi az idő. Ez minden ember esetében másképp "múlik". Ilyen értelemben minden ember szubjektív idejét külön és csak saját magához viszonyítva lenne szabad mérni. Amikor az ember örömöket él át, úgy érzi az óra mutatója gyorsabban halad, máskor, amikor például nélkülözik, a percek meghosszabbodnak. De a szubjektív idő mellett létezik az objektív idő is, melyre már csak a társas együttélés miatt is "szükségünk van". Ezt méri mondjuk egy óra. Ez utóbbi mindenképpen másodlagos a szubjektív időhöz képest, és nem elképzelhető, hogy az emberi tudat nélkül önmagában létezhetne.49 "[...] Az egyes biológiai létező időbeli alakja és a világ egészének időbeli alakja (teremtés, a világ vége) a szellemi-személyes szabadság történelmének közegét alkotó belső idő lefokozott módozata."50 - mondja RAHNER. Ugyancsak ő így határozza meg az idő lényegét: "Az idő először is a véges szabadság létezésének, azaz változásának módja: ez a létezés oly kezdet felől jön, amelyen e szabadságnak nincs hatalma, azután önállóan, választások útján realizálja lehetőség formájában birtokolt saját valóságát, majd eljut öntételezésének visszavonhatatlan, egyszeri beteljesültségéhez. E létező ideje nem más, mint e mozzanatok egysége és egymástól különböző volta, amely mozzanatok ennélfogva nem különböző elemek tiszta egymásutániságát alkotják (mert ha így volna, akkor e mozzanatok nem lehetnének egy történés fázisai), hanem valósággal egyetlen időbeli alakzattá egyesülnek. A mozzanatoknak ezt a tapasztalt "egymásutániságát" nem lehet "megmagyarázni", azaz másféle, érthető mozzanatokból szintetikus módon felépíteni, mert ezeknek az elemeknek a léte és tapasztalása is feltétlenül az időbeliség alá esik."51 Az ember tehát mindkét időkategóriának alá van vetve. Az örökkévalóságról éppen ezért még nehezebb gondolkodni, mert az aki róla gondolkodik, nem tudja időbe-zártságát levetkőzni. Akár tagadjuk, akár a végtelenségig hosszabbítjuk meg az időt, nem tudunk meg semmit az örökkévalóságról. Egy lehetőségünk az lenne, ha az időt nem múltat létrehozó valóságként fognánk föl, hanem mint azt a valóságot, amely által a végérvényesség jön létre.52 Ez a végérvényesség a halálban következik be, mert az emberi élet ideje alatt mindig fragmentumszerű marad, éppen azért, mert az ember nem képes az abszolút jelenben élni.53 Tehát "[...] az idő az örök élet számára nem közömbös, viszont az örök élet sem tűnik az emberi idő végtelen meghosszabbításának."54 Az idő mint lehetőség biztosítja az emberi szabadság kiteljesedését, de a kinyilatkoztatás szerint nem végtelen. Az egyes személyek életében az időnek a halállal lesz vége, és ekkor elkezdődik - ha egyáltalán beszélhetünk itt még kezdetről - az örök élet, amely nem egy mennyiséget, hanem egy minőséget kifejező fogalom.55 4.3 Nyelvi jel és jelzett valóság Még egy utolsó, fontos kitérőt teszünk, és ejtünk pár szót az eszkatológiai beszédmód jellegzetességéről. Az eszkatológiai kijelentések ezen sajátossága, a nyelvi jel (kép) és a jelzett valóság (tárgy) közti feszültségben ragadható meg. Pál apostol szavaival: "Azt hirdetjük […] "amit szem nem látott, fül nem halott, ami az ember szívébe föl nem hatolt, azt készítette Isten azoknak, akik szeretik őt"" (1Kor 2,9). Arról van tehát szó, hogy a térben és időben élő embernek tér-időbeli modelljei vannak olyan valóságokról is, amelyek ezeken a kategóriákon kívül helyezkednek el.56 Ettől a "tehertől" a gondolkodó ember nem tud megszabadulni, mert annak ellenére, hogy jel és jelzett nem ugyanaz, nem is teljesen elválasztható. Csak akkor nem merül fel probléma, ha nem beszélünk. Ám amikor valamit is kijelentünk az eszkatológiával kapcsolatosan, két véglet között kell megtaláljuk a középutat: ha (a.) képeket használunk, márpedig használnuk kell (a Szentírás is ezt teszi), gyakran plaszticitásuk miatt túlságosan értelmezhetőekké válnak, és néha durva félreértésekhez vezetnek; ha (b.) a jelzett valóságot képek nélkül próbáljuk kifejezni, túlságosan absztrakttá válik a kijelentés, és néha üres formulákhoz is vezethet. Hogy mindezt egy példával világítsuk meg: a lakoma a Szentírásban egy kép az Istennel való együttlét kifejezésére. Ez utóbbi a jelzett valóság lenne. De ezt a képet nem értelmezhetjük szó szerint, és nem kell egy tényleges étkezésre gondolnunk, hanem inkább az étkezés közvetlen családiassága, az együttlét tökéletes megvalósulása a jelzett valóság. De talán még itt is tovább lehetne kérdezni, hogy vajon az "együttlét" jól kifejezi-e azt a történést, amely az eszkatonban fog bekövetkezni? A gondolkodó ember tehát nem tud képek nélkül boldogulni, sőt, néha még fogalmai is antropomorfak. Amikor egy gondolkodási séma elavul, sok félreérés okozójává válhat, és éppen ezért le kell váltani őt egy újjal, persze olyan módon, hogy a jelzett valóság ne vesszen el a modellcsere során. Az új séma is alá lesz vetve a mulandóságnak, mert ugyanúgy magában fogja hordozni a jel és a jelzett közti különbség feloldhatatlan feszültségét. Azonban már az sokat segít, hogy ennek a hermeneutikai problémának a tudatában vagyunk.57 5. A zarándokállapot vége - a halál tett, mert odaadás A földön élő ember zarándokhoz hasonlít: úton van (status viae), de még nem érkezett meg a céljához (status termini). A "földi zarándoklat ideje" a halállal lezárul, és egy döntő változás lép életbe: az az irány, amelyet a "zarándok" életében követett, a halálban véglegesül az örökkévalóságra.58 A kulcsszó tehát a véglegesség, ami arra utal, hogy a halálban egy olyan folyamat játszódik le, mely örökre meghatározza életem irányát. Ez a véglegesség a halálban olyan feltétlen igénnyel lép fel, hogy életem céljai innen kezdve tisztáknak és eldöntötteknek számítanak, tehát már nincs lehetőség ezek megváltoztatására a halál után. Visszatérve a hasonlatunkhoz: ha azonban a zarándok már földi életében ráállt arra az útra, mely Istenéhez vezeti, akkor a halál ezt az irányt beiktatja és beteljesíti az örökkévalóságra; ha a zarándok - eltévesztve az Isten által kitűzött célt - csak bolyong, vagy tudatosan az ellenkező irányt választja, akkor a halál ezt az istentelen bolyongást véglegesíti az örökkévalóságra. Azt a kérdést lehetne itt megfogalmazni - így RAHNER -, hogy vajon ebben a pillanatban, amikor az ember átlép az időből az örökkévalóságba, és mint személy véglegessé válik, pusztán elszenvedi ezt a véglegessé válást, vagy, mint szabadságra teremtett létező, itt is egy tettet hajt végre? Szerinte az ember, aki véges, de ugyanakkor szabad lény, halálát is cselekvően valósítja meg. Először is, már csak azért sem nevezhetjük a halált pusztán az élet megszakadásának, mert az ember tud arról, hogy meg fog halni, szemben az állattal, aki csak "bevégzi", mert nincs egy reflektált tudása saját végességéről 59. A halálról való tudás csak annak biztos bekövetkeztére vonatkozik, mert senki nem tudja egész pontosan, hogy mikor "jön el az ő órája". Mors certa, hora incerta - mondja a latin közmondás. Már ez a tudás jelenvalóvá teszi a halált az életben, és egy tudatos készülést vált ki abban az emberben, aki a halál jelentőségét nem bagatellizálja és ugyanakkor nem becsüli túl.60 Egy belső érési folyamat indul el - mondja RAHNER -, mely, ha a halál nem tör be túl korán, kiérleli az úgynevezett "saját halált".61 Ez a kifejezés, melyet RAHNER (M. HEIDEGGER közvetítésével) a költő R.M. RILKE-től vesz át, arra utal, hogy az embernek egy olyan halált kellene halnia, mely beteljesíti földi életét, és nem csupán elrabolja tőle azt. RAHNER egy percig sem téveszti szem elől azt a tényt, hogy a halálról csak akkor beszélünk helyesen, ha mindkét, egymástól elválaszthatatlan összetevőjét szem előtt tartjuk: a külső, pusztító oldalát, melyet az ember elszenved (passzív) és a belső, személyi beteljesedést kieszközlő tett oldalát (aktív). RAHNER "a halál reál-ontológiai "dialektikájáról" beszél: nemcsak »kívülről jövő törésként, rombolásként, sorscsapásként, sorsszerű történésként, [...] az ember legradikálisabb lefosztásaként« kell felfogni, hanem »belülről jövő cselekvő beteljesítésként, aktív önmagát-beteljesedésre-vivésként, a személy növekvő, az élet eredményét megőrző kiérleléseként és teljes önmaga-birtokba-vételeként«."62 A halál aktív aspektusának rahneri felfogása nem tévesztendő össze BOROS L. hipotézisével63, mely a halálban egy végső, tiszta döntési lehetőségről tud. "Jóllehet BOROS is hangsúlyozza azt, hogy a végső döntés nem független előző életünktől, úgy látszik, nála ez a döntés mégis inkább "pontalakú" (= egy pontba sűrített); RAHNER viszont úgy fogja fel a halált, mint az egész élet során már jelenlevő és ható valóságot: a halál mint Vég(cél), mint Érték jelen van a földi életben. Az ember a Vég felé tart, a Vég szerint dönt és ezt a Véget készíti elő kis döntéseivel, hogy majd a halál aktusa a mindent beteljesítő és összefoglaló aktus legyen (a hívő számára a végső egyesülés a Szeretettel). Más szóval RAHNER felvázolja (HEIDEGGERTŐL elindulva) az ember végének ontológiáját és hangsúlyozza, hogy az ember már valamiképpen földi élete során elővételezi a halált."64 RAHNER kiemeli a halálban véghezvitt tett nagy jelentőségét, de ez mégse vezet ahhoz, hogy egy teljes emberi élet döntéseit kellene emiatt leértékelni. Amint a halál se pontszerű esemény, úgy ez a halálban megvalósított tett is mély összefüggésben áll az emberi élet tetteivel, döntéseivel.65 Sőt, RAHNER azt is elképzelhetőnek tartja, hogy ez a tett, vagy másként kifejezve az embernek ez az önmaga-fölötti-rendelkezése (Selbstverfügung) még az emberi életben véglegesen realizálódjon. A halál passzív és aktív oldalának egysége még így is adva volna, mert az emberi szabadság tárgya éppen annak a ténynek az igenlése vagy letagadása, hogy az ember személye fölött rendelkeznek, azaz annak belátása vagy visszautasítása, hogy az embert a teremtményiség (Kreatürlichkeit) jellemzi.66 A halálban tehát az ember egy olyan tettet hajt végre, mely szoros kapcsolatban áll az élet döntéseivel, de mégis egyszeri és kiemelt fontosságú. Az az alapvető erkölcsi döntés véglegesül benne, melyben az ember örökre Istenhez köti magát vagy örökre eltaszítja magát az élet forrásától.67 Az ember életében sok és sokféle döntést hoz, de ha csak azt a döntését tartjuk szem előtt, amely létét kiteljesítheti vagy éppen ellenkezőleg fragmentummá alacsonyíthatja, akkor igazából csak egy döntésről beszélhetünk: válaszolok Isten hívására elfogadva és igent mondva az ő meghívására vagy pedig elutasítom azt. Ezt az egzisztenciális döntést H. VORGRIMLER a következőképpen határozza meg: "az emberi szabadság olyan radikális aktusa […], amelyben valaki létezésének egészét illetően állást foglal, és "rendelkezik" a maga helyével a létezés egészén belül".68 A halál reál-ontológiai dialektikája, vagyis a legfőbb ájultság és a legnagyobb tett feloldhatatlan kettőssége azt foglalja magában, hogy a halál egy olyan valóság, amely fölött az ember nem rendelkezhet. Ha az ember "a létezés egészén belül rendelkezik önmagáról", akkor szembesülve a halállal a következőt teheti: autonóm módon akarja azt a halált halni, melyet nem képes átfogni, mert nem tud fölötte rendelkezni vagy átadja magát minden ájultság és reménytelenség ellenére valamint éppen ezek miatt Istennek.69 A keresztény "a halálban [...] egészen átadja magát Isten kezeibe, akinek a szeretetben elkötelezett életében már lépésről lépésre kiszolgáltatta magát."70 Így egy tett realizálódik a halálban. A halál ezt a döntést, ezt a tettet teszi véglegessé. Itt meg kell jegyezni azt a tényt, hogy egy mindig elodázott döntés vagy maga a döntésképtelenség is ugyanúgy döntésnek fog számítani mint az előbbi, és ugyanúgy rá fogja nyomja pecsétjét az örökkévalóság hogyanjára. Ezek a megállapítások (melyek egyben hittételként is meg vannak fogalmazva) rávilágítanak a földi élet egyszeriségére és az itt megszületett döntések megváltoztathatatlanságára, ugyanakkor kizárnak minden olyan elgondolást, amelyek a halál után újabb döntési lehetőségekről tudnak (pl. reinkarnáció), és ennek az életnek a komolyan vételére hívják fel a figyelmet, mely végérvényesen eldönti az ember Istenhez fűződő kapcsolatát. A földi döntések halálban bekövetkező végérvényes lezárulása megóvja az emberi életet egy elviselhetetlen unalomtól, melyet egy soha véget nem érő időbeliség válthatna ki. Ha az ember itt a földön, vagy a túlvilágon mindig megváltoztathatná véleményét, döntéseit, életét, akkor minden addigi tette értékét vesztené, és a lét örökre felszínessé válna. A halandó ember, (aki persze a beteljesülés részese is) amikor ad, mindig magából ad, még akkor is, ha adománya jelentéktelen, de egy halhatatlan ember (vagyis, akinek döntései soha nem véglegesülnek) nem tud önmagából adni, mert élete egy mindig újrajátszható játék.71 A zarándok állapotnak a halál tehát véget vet, így adja meg egy igazi élet lehetőségét, egy véget nem érő felszínes játék helyett. 6. Kitérő: Test és lélek szétválása Itt arról - a köztudatban még ma is élő - elgondolásról ejtünk szót, amely úgy tudja, hogy a halál pillanatában test és lélek szétválnak, ez utóbbi "felemelkedik" és valahol tovább létezik. A modell alapjául "egy atavisztikus lélek-fogalom szolgál, melyet később a platonista filozófia ontológiailag elmélyített, de amely végeredményben egy emberi őstapasztalatra utal: a halálban az ember kileheli az életét [???? mint éltető lélek] és hátramarad a test ill. a holttest."72 J. RATZINGER idealista halálértelmezésnek nevezi a platóni halálfilozófiát, mely az anyagvilág látszatjellegéből és az emiatti leértékeléséből a halált megváltóként üdvözli, amely megszabadítja a lelket börtönétől, vagyis a testtől. Az idealista és a keresztény halál-felfogás közt van hasonlóság - állapítja meg ugyancsak ő -, de a kettő nem ugyanaz, mégpedig elsősorban azért nem, mert a Szentírás soha nem bontja az embert részekre, hanem mindig mint egészről beszél róla.73 Ez, a ma már eléggé problematikusnak számító gondolkodási séma nem eredeztethető a Szentírásból, jóllehet van pár helyen efféle megjegyzés, mint pl. Préd 12,7-ben: "visszatér a por a földbe, ahonnan vétetett s az éltető lehelet visszatér Istenhez, aki adta." Az illető versek azonban nem a halál hogyanjára utalnak, és a test és lélek szétválásának ezekből történő kikövetkeztetése tulajdonképpen egy félreolvasat.74 A modell helyesen értelmezve rávilágít a halál néhány jellemzőjére, de többek között éppen a leglényegesebbet nem fejezi ki: tudniillik, hogy a halálban az ember mint testi és lelki létező eljut a véglegességre. A túlzott értelmezhetősége miatt félreértésekre adhat okot.75 Nagy hiányossága, hogy nem a teljes embert tarja szem előtt, hanem részekre bontja, holott önmagában sem a test sem pedig a lélek nem nevezhető már embernek. Ezek az okok ahhoz vezettek, hogy újra át kellett gondolni a test és a lélek viszonyát. RAHNER is vállalkozott erre: az emberi lélek már a földi élet ideje alatt kapcsolatban van a világteljességgel, mert testén keresztül nyitott rá. Ez a nyitottság a halálban nem szűnik meg, hanem még mélyebb viszony jön létre a lélek és a világmindenség között: a test nem zárja már a lelket korlátok közé (Nem a platóni elgondolásról van szó!), hanem az most már a teljes világgal kerül kapcsolatba. A lélek nem hagyja el a kozmoszt (akosmisch), hanem teljesen átjárja azt (allkosmisch) és egy bensőséges viszony jön létre közte és a kozmosz között. Ebből nem szabad arra következtetni, hogy a világ a lélek testévé lesz, vagy hogy a lélek egy mindenütt jelenlévő princípiummá válik. Arról van csupán szó, hogy a lélek kapcsolatba kerül a "kozmosz szívével" és így kapcsolatba kerül az egész kozmosszal. Az anyag és a lélek között megmarad egyféle kapcsolat, mely interakciót hoz létre a kettő között. Mit ért ezalatt RAHNER? Egész egyszerűen azt, hogy a lélek hatással lesz a világra és fordítva. Az a hatás, amelyet egy személy gyakorolt környezetére egy bizonyos helyen és időben, az most az egész világra hatással lesz, a világ pedig saját, objektív struktúrájával szembesíti a lelket, így ez utóbbi megtapasztalja a köztük lévő harmóniát vagy diszharmóniát. RAHNER egyik érve a hipotézis mellett az angyaltannal kapcsolatos: az angyalok és a világ viszonya globális, azaz az angyalok a teljességgel vannak egyszerre viszonyban, és nem csak itt-ott avatkoznak be a világ folyásába. Ez főképpen azért lehetséges, mert az angyalok testetlen létezők, és így nem köti őket semmi a világ egy részletéhez, hanem a teljességgel vannak kapcsolatban, - a világ lényegéhez tartoznak, ők a világ fejedelmei. Ha már van egy példa arra, hogy a világ és egy teremtmény között ilyen viszony létezik, akkor ez már nem elképzelhetetlen az emberi lélek esetében sem. 7. A halál és bűn viszonya 7.1 A halál: a bűn következménye vagy természetes jelenség? A halált a teológiai hagyomány leggyakrabban a bűn következményeként írja le, pontosabban tud arról, hogy a halál törvény a szervezet számára, "e törvény alól azonban Isten különös kegyelemből kivette volt az embert, mikor a paradicsomba helyezte és a halhatatlanság természetkívüli adományával ajándékozta meg arra az esetre, ha erkölcsi fejében, Ádámban megállja a próbát".76 A biblikus-keresztény hagyomány gyakran háttérbe szorította a halál természetes jelenségként való felfogását, mert azt hitte, hogy a halál nem a teremtő Isten kezeiből való, hanem a bűn büntetése. Ez a kijelentés annak a gondolatnak az előterében fogalmazódott meg, mely helyesen azt állítja, hogy Isten, mint élő és életet ajándékozó, nem lehet a rossz vagy az élet-ellenes okozója. Ez az utóbbi kijelentés helyes, és továbbra is vallani kell tehát, de a halál és bűn közti eddigi értelmezést - mely szoros ok-okozati viszonyt látott a kettő között - jobban át kell gondolni, és a halálnak mint természethez tartozó valóságnak, nagyobb fontosságot kell tulajdonítani. De mi az oka annak, hogy a teológia már nem hangsúlyozhatja a korábbi állítást, mely szerint a halál a bűn következménye, és arra törekszik, hogy a halált természetes jelenségként is elfogadja? A természettudományokkal való párbeszéd hatására tudjuk azt, hogy egy állandóan fejlődő világban élünk. Semmi nincs, ami ne lenne a változás, a fejlődés törvényének alávetve. Az evolúció képéhez ugyanígy nemcsak az élet, de a halál is hozzátartozik, mert éppen a meglévők mulandósága biztosítja az új életformák kialakulását. A halál hozzátartozik a fejlődő világ "konstrukciójához" - állítják a természettudományok.77 Ha a teológia nem akarja elveszíteni hitelességét, akkor ezeket az adatokat komolyan gondolja, és összeveti saját állításaival. Itt ebben az esetben annak az állításnak az újragondolására van szükség, mely szerint a halál (csak) a bűn zsoldja lenne. Most próbáljuk meg a fenti kijelentéseket Ádámra, vagyis az első ember esetére alkalmazni! Számunkra itt Ádám "az ember", azaz az Isten által tökéletesnek teremtett lény. Ha a két "tudományág" (teológia és természettudományok) állításait egybevetjük, látszólag egy paradoxonnal lesz dolgunk, mert két olyan kijelentéssel találkozunk, melyeket első próbálkozásra összeegyeztethetetlennek ítélünk. A teológia azt állítja Ádámról, hogy halhatatlan volt, és hogy ezt a természetfeletti képességét azért veszítette el, mert vétkezett. A természettudományokban jártas józan ész azt sugallja, hogy, ha Ádám bűntelen maradt volna, akkor is meg kellett volna halnia. Van-e e két kijelentés közt találkozási pont, vagy a két diskurzus "elbeszél" egymás mellett? Hallgassuk meg RAHNER válaszát! Szerinte a tanítóhivatali megnyilatkozások (DH 1511, 1512) nem azt mondják ki, hogy egy bűntelen Ádám földi életének soha nem lett volna vége. (Ádám halála összeegyeztethető a tridenti zsinat tanításával, amely végső soron nem is ezzel a kérdéssel foglalkozik.) Szerinte Ádám halála közvetlenül az Istennel való teljes közösség megvalósulását jelentette volna, ha nem jött volna közbe a bűn. A halál csak beteljesedés lett volna a számára és semmi más. Ez egy "halál nélküli halál" lett volna Ádám számára. Az életének dinamizmusa nem "aludt" volna ki a halálban, hanem törés nélkül, sőt kicsúcsosodva beteljesedett volna és beleömlött volna a szentháromságos egy Isten életébe. A bűn azonban létrehozta a halálban a kettősséget: a tiszta beteljesedés mellett megjelent a külső kényszer, amely a testiségtől való külső megfosztásban nyilvánul meg. Ahhoz, hogy az ember eljusson a beteljesedésre, el kell szenvedje az erőszakos halált, mely személyének egységét rázza meg, ugyanis elrabolja a testét. RAHNER megemlíti, hogy a halál természetes jelenségként való felfogása az egyházi tanításból is kiolvasható, de teológiai okokból is fontos az elfogadása. Döntő érve a következő: a halál nemcsak a bűn büntetése lehet, hanem Krisztussal való együtt-meghalás is.78 Ahhoz hogy a halál ne csak a bűn megjelenési formája lehessen, hanem annak ellentéte is, tehát üdvösség, szükségképpen kell legyen egy olyan "alkotóeleme", amely mindkettőt (üdv vagy kárhozat) lehetővé teszi. Ha a halál csak a bűn következménye lenne, nem lenne érthető, hogyan lenne lehetséges a Krisztussal való együtt-meghalás. Egész konkrétan tehát mi teszi lehetővé a halálban, mint természetes jelenségben azt, hogy az üdvösség is, de a kárhozat is megvalósulhasson benne? RAHNER válasza így hangzik: a halál lefátyolozottsága (Verhülltheit des Todes) az, ami kezeskedik e két teljesen ellentétes lehetőség megvalósulása fölött. Mit jelent ez? A halál az ember számára a véget jelenti, melyben az az időbeliség zárul le, amely az egész emberi életre jellemző volt. Az időtől való elszakadás az embert szintén mint teljességet érinti; a halálban bekövetkezik a test és lélek végérvényessége.79 A halál tehát sors és tett, vég és beteljesedés, üresség és teljesség; egyfelől árnyékszerűség, elszemélytelenedés, ájultság és bukás, másfelől önmagam teljes birtoklása, önmagamban és önmagamért való létezés. Az ember mint személy, saját halálán keresztül belsőleg kiteljesedik, mint természet pedig elszenvedi a halál külső kényszerét, amely nem biztos, hogy éppen akkor vet véget az életnek, amikorra az egyén megérett, azaz belsőleg megvalósította önmagát.80 A halálnak ebben a "percében" egy "megszüntethetetlen, tovább nem redukálható reál-ontológiai dialektikus ellentéttel", vagyis a halál lefátyolozottsággal van dolgunk.81 Az emberi tapasztalatból kiindulva soha nem állapíthatjuk meg, éppen a halál lefátyolozottsága miatt, hogy a beteljesítő halálban egy üres élet lepleződik-e le, vagy pedig az üres halál mögött egy igazi teljes élet rejtőzik.82 "Az ember számára, világon belüli tapasztalatai alapján a halál ténylegesen lefátyolozott. Amennyiben a halál lefátyolozottsága a szellem és anyag reál-ontológiai dialektikájának egységéből (mely az ember lényeghez tartozik) pattan ki, annyiban ez a lefátyolozottság természetes lényének egy alapvető vonása. A halál két oldalának ezen egysége, mely a halandó (és nem a megholt) ember számára fölfedhetetlen lefátyolozottság, a természetes alapja annak, hogy a konkrét halál üdvesemény vagy kárhozat, a bűn büntetése vagy a hit tette lehessen."83 A halál emiatt a lefátyolozottság miatt lehet a bűn büntetése és megnyilvánulása is, mégpedig akkor, amikor a kegyelemtől megfosztott ember lefátyolozott beteljesedése ellenkezik természetfeletti egzisztenciáléjával, melyet még mindig birtokol, és mely őt a tiszta beteljesedés fele (az ember testiségét is magába foglalva) vonzza. Ádám halála - amint már mondtuk - nem lett volna lefátyolozott, ha nem lépett volna be a bűn az életébe. Teljes embersége (test és lélek) teljesedett volna be a halálban, úgy, hogy ez a beteljesedés teljesen látható lett volna, azaz nem lett volna lefátyolozott. Az Ádám utáni ember halála egy olyan tett, amely a szenvedés mögé rejtőzik el, és így nem nyilvánvaló a beteljesedés, leplezett a halál, és ez a lefátyolozottság (az üdvösség csupán lehetőség, de nem feltétlenül tény) a bűn következménye.84 RAHNER arra törekedett, hogy kimutassa, nem maga a halál a bűn következménye, hanem inkább a halál jelenlegi alakja, formája az, ami nem Isten szándéka szerint való. Nem önmagában a halált, hanem a halál tényleges alakját és elsősorban lefátyolozottságát vezette vissza a világban meglévő bűnre.85 RAHNER az érem másik oldalát is megmutatja: annak ellenére, hogy a halál nem kizárólag a bűn következménye, a halálban megvalósulhat maga a bűn. A halál így "halálos bűn" lesz. Ennek megértéséhez figyelembe kell vennünk azt a megállapítást, mely szerint a halál nem csupán egy passzív esemény elszenvedése, de egyben az ember tette is. A halál egész életünkben jelen van, és ezért mély kapcsolatban áll azokkal a szabad tetteinkkel, melyeket életünk folyamán cselekszünk. A halál minden olyan szabad tettünkben jelen van, mellyel egész személyünkről rendelkezünk.86 Innen megérthetjük, hogyan válik a halál halálos bűnné: azok a szabad tetteink, melyekben bűnösen rendelkeztünk életünk folyamán önmagunkról, a halálban véglegesülnek. Ez a véglegesülés ismét, most már utoljára nyilvánvalóvá teszi a bűnt, és így halál és bűn találkoznak. RAHNER folytatja: a halál akkor is bűnné válhat, ha az ember nem mond igent a vég nyitottságára, melyet lefátyolozottsága okoz, és egy téves autonómia-tudat következtében meghamisítja a halált. Az ember csak akkor "hal jó halált", ha feltétel nélküli nyitottsággal átadja magát a felfoghatatlan Istennek, mert önerőből nem képes a lefátyolozott halál miatt önmaga fölött helyesen rendelkezni.87 7.2 A halál és az eredendő bűn viszonya Eddig elsősorban arra hívta fel RAHNER a figyelmünket, hogy miért nem lehet a halál pusztán csak a bűn következménye. Most pedig arra keresi a választ, mit jelent az a kijelentés, hogy a halál az eredendő bűn következménye. Először is azt kell tudatosítani, hogy az ember, Ádám bűnének elkövetése után sem csak "tiszta természet". Ez elképzelhetetlen, mert így nem tudna létezni: a természetfölötti egzisztenciál az elesett emberben is megvan, lényének lényeges alkotóeleme, és arra készteti, hogy az Istennel teljes közösségre lépjen. A természetfölötti egzisztenciál értelmében az ember egy tisztán beteljesítő halált kellene haljon, de ez nem így van. A halálban megjelenő külső kényszer nem egyeztethető össze egyértelműen a természetfölötti egzisztenciállal rendelkező emberrel. Valami olyannal találkozunk a halálban, ami nem kellene legyen, mégis van, mert kaptuk, úgymond "örököltük". Ádám bűnének rossz következménye megjelenik utódainak a halálában,88 és ez a rossz következmény a halál lefátyolozottságában rejlik.89 RAHNER a bűn és a "concupiscentia" közti összefüggést is megvilágítja: a kívánság nem más - mondja - mint a kegyelemnek ellenszegülő természet.90 Ez a feszültség (kegyelem és természet között) a halálban is megtalálható, mert (amint már többször is szó volt róla) nem valósul meg benne a teljes beteljesülés: az ember testisége nem jut el a véglegességre. A halálban nem válik láthatóvá a kegyelem, és ez a kívánságnak is betudható: "a halál a kívánság csúcspontja és a kívánság az állandóan jelenlévő halál megmutatkozása, mely az ember beteljesedésének lefátyolozottsága a teljes emberi életben."91 7.3 A halál és a személyes bűn viszonya Az újszövetségi könyvek kijelentései (Róm 1,32; 6,16; 7,5; 8,2; Jak 1,15 ) egyértelműen kifejezik, hogy a halál összefüggésben van az egyén súlyos, személyes bűneivel. A teljes ember sérültsége nemcsak az eredendő bűn, de a személyes bűnök következménye is: belső kapcsolatuk (személyes bűn és halál) a halál passzív oldalának meglétében válik nyilvánvalóvá. Minél jobban átjárja a bűn az embert, annál nehezebben lesz halála igazi beteljesedés. 7.4 A halál és a személyes rossz A Teremtés könyvének első oldalai arról számolnak be, hogy az első ember bukásában a kígyó kísértésének is szerepe van. Más szentírási helyek is rámutatnak arra, hogy a világ az ördög hatalmi szférájához tartozik és hatással van az emberre.92 RAHNER kérdése a következő: milyen a viszony az ördög és a halál között? (1.) Az első ember egyszeri megkísértése miatt csak laza, vagy (2.) szoros, mert az ember ki van téve halálában, vagy legalábbis a bűnös halálban, az ördög kísértésének?93 Hogy a kérdésre választ kapjunk, kezdjük az angyalokról szóló tan alapkijelentéseivel. Az angyalok, mivel testetlen létezők (allkosmisch), a világ egészével vannak kapcsolatban, és nem csak itt-ott tűnnek fel. Isten kegyelmét elfogadva akarják a világ beteljesedését, mert ebben megjelenik és kifejeződik saját beteljesedésük. Mivel ez a beteljesedés az ember esetében csak a halálon keresztül valósulhat meg, akarják a halált is. A bukott angyal is akarja a világ beteljesedését, de saját képmására, azaz kegyelem nélkül. Az ördög a beteljesedés autonómiáját választotta azáltal, hogy nem fogadta el Isten kegyelmét. Ez az istenellenes döntés "az egyéni emberi szabadság kibontakozását megelőzi"94 és a halálban a kegyelem nélküli autonóm beteljesedésre kísért, mely tulajdonképpen az "istentelen" halál.95 8. Átvezetés A halál az emberi élet legáltalánosabb jelenségei közé tartozik: minden ember természetesnek tartja, mégis mindenkiben él egy titkos tiltakozás ellene. Egy metafizikai antropológia - mondja RAHNER - nem tudja ezt a félelmet megmagyarázni. Miután felismeri a halhatatlanságot és a biológiai halál természetességét, nem tud mit kezdeni vele. A kereszténységnek van meggyőző érvelése: az embernek joga van a halálfélelemhez. A halál természeténél fogva magában hordoz egyféle passzivitást, mely összeegyeztethető a szabadsággal, de ezt a sötét halált, melyet az ember megtapasztal, nem kellene hogy elszenvedje. Az ember ugyanis "még mindig magában hordozza az isteni élet elevenségét mint valóságot, mely, ha eleve tisztán megvalósulhatna ebben a világban, felülmúlná a halált."96 Amint arra a fejezet folyamán fény derült, a bűn az, ami a halálban "rossz módosulásokat" okozott. Mély összefüggésben áll ez a két valóság (bűn és halál), és nem gondolhatjuk a halált pusztán külső, isteni büntetésként el. A halálfélelemre egyetlen magyarázatunk van tehát: a bűn. Ez deformálta a halált félelmes kényszerré, mely eredetileg csak találkozás volt. Ezért az ember visszariad a halál előtt, de ugyanakkor egy belső isteni hívást is érez a beteljesedésre. A helyes keresztény magatartás ennek a kettősségnek "Jézus Krisztus fényében és erejében" való felvállalása.97 Erről fogunk a következőkben szólni: 9. Együtt-meghalás Krisztussal Amint láttuk, a halál természetes oldala ("semlegességet" biztosítva) az, amely lehetővé teszi, hogy a halál üdvesemény is lehessen. A most következő fejezetben a halált mint üdveseményt tárgyaljuk, és a keresztény meghalás sajátosságaira fogunk rávilágítani. Először megvizsgáljuk Krisztus halálát, mert benne a tökéletes keresztény halál tárul elénk. Kitérünk Krisztus és a keresztény ember halálának egységére, mely a maga konkrétságában a szentségekben mutatkozik meg. 9.1 Krisztus halála A teológiai hagyomány Krisztus halálát leginkább elégtételként értelmezi. Ez a megváltás-modell az elégtétel-tan (satisfactio) név alatt ismeretes és Canterbury Szent Anzelm (†1109) nevéhez köthető. Az elmélet a következőket tanítja: az ember annyira megsértette Isten dicsőségét, hogy önerőből nem képes a viszony rendezésére. Az egyetlen, aki képes erre, az Jézus Krisztus, mert erkölcsi tettének - isteni méltósága miatt - végtelenül nagy az értéke. Ez az erkölcsi tett bármi lehetett volna: Isten a halált választotta.98 RAHNER kritizálja és kiegészíti ezt a modellt. Szerinte a modell, lényegét tekintve helyes, de hibája többek között az, hogy leszűkíti a Szentírás adta lehetőségeket, éppen ezért nem tud helyes választ adni például arra a kérdésre sem, hogy miért pont a halál lett a megváltás eseményének csúcspontja. Krisztus emberré lett, és magára vette az Ádámtól örökbe kapott bűnös testet. Ez azt jelenti, hogy halála is olyan kellett legyen, mint a bűn állapotában egzisztáló emberé, tehát többdimenziójú: egyszerre tett és kényszer, a test feladata és a lélek kozmikussá (allkosmisch) válása, biológiai vég és személyes beteljesedés. Krisztus életének vége a lefátyolozottságtól sem volt mentes, mert csak ezen az úton keresztül juthatott el a beteljesedésre. Mivel azonban isteni természete miatt teljesen birtokolta a kegyelmet, tökéletes szabadsággal "tette" meg a halált, és ez így gyökeresen mássá lett mint egy ember esetében : a tagadás99 (bűn) megnyilvánulási formája (halál) Istennek mondott tiszta igenné válik. Krisztus a bűn által deformált halált halja, és ezt viszi Isten elé. A bűn és a bűnös halál így olyan közel kerülnek a tisztító isteni szeretethez, hogy már nem képesek ellenállni és elégnek. A halál megtisztul a bűntől és újból az Isten felé vezető úttá válik. Itt felismerjük, hogy Krisztus nem egy akármilyen elégtétellel tette jóvá a bűnt, hanem magát a bűn megnyilvánulását (halál) vette magára és szenvedte el. Ha visszaemlékezünk arra a megállapításra, hogy az ember szabad erkölcsi tetteiben önmagáról mint egészről képes rendelkezni, és hogy ez a döntés csak a halálban véglegesül, akkor már nem állíthatjuk, hogy Krisztus másképp is megválthatott volna, mintsem a halálán keresztül.100 De mit mondhat a halál teológiája a számunkra üdvöt hozó halálról, Krisztus haláláról? Hogyan gondolható el Krisztus halálának az emberiségre gyakorolt hatása? Visszakapcsolunk a korábban már mondottakhoz: A halálban a lélek nem távozik a kozmoszból egy "anyagtalan helyre", hanem még mélyebb kapcsolatba kerül vele. Az emberi lélek - a hipotézis szerint - a halálban az összvalósággal kerül kapcsolatba. Ez azért valósulhat meg, mert testének fizikalitása már nem köti sem térhez, sem időhöz. Ugyanezeket állíthatjuk Krisztus haláláról is, mégpedig szentírási igékre (ApCsel 2,31) és az egyház tanítására hivatkozva: Krisztus hádész látogatása101 tulajdonképpen a világ bensőjébe való behatolásként is felfogható. Ezáltal Krisztus emberként is kapcsolatba kerül a teljes valósággal, érezteti hatását, és azzá válik, ami isteni természetéből kifolyólag mindig is volt: a valóság legmélyebb alapjává. Ha ezt megértjük, azt is beláthatjuk, hogy "ha akarjuk ha nem, függetlenül attól, hogy igent mondunk-e vagy nemet, szellemi-személyes életünkben, a világ legmélyebb valóságával van dolgunk, vagyis Krisztussal, mert halálában leszállt a világ legmélyére".102 A saját véleményem (legyen az állásfoglalás Krisztus mellett vagy ellen) nem változtatja meg, nem érvényteleníti Krisztus identitását és hatását, mert az, ami lehetővé teszi az életem (nevezzem azt bárminek is) egyenlő Krisztussal. A világ mint teljesség és mint a személyes emberi cselekvés színtere, mássá lett Krisztus halálával. 9.2 Együtt-meghalás Krisztussal A skolasztikus teológia azt tanította a megigazult ember haláláról, hogy az nem poena, hanem csak poenalitas. A poenalitas jelleg azért maradt meg a megigazult ember esetében, mert Isten meghagyta próbaként és tisztításként. Az iskolás teológia - állapítja meg RAHNER - a negatív oldalt emeli ki, holott a Szentírás az igaz ember halálának szép oldaláról is tud. Több helyen olvashatunk az Úrban való meghalásról (Jel 14, 13; 1Tessz 4,16; 1Kor 15,18), vagy életet adó együtt-meghalásról (2Tim 2,11; Róm 6,8). Szent Pál beszél a hitben és keresztségben való meghalásról (Róm 6,6; 7,4; 8,2), mely már itt a földön az örök élet kezdetévé válik. Így lesz maga a tulajdonképpeni halál is üdveseménnyé, mert "akik a hitben haltak meg, nemcsak "halottak Krisztusban", mert Krisztusban éltek, hanem vele együtt is haltak meg."103 Egy megigazult ember esetében az isteni kegyelem elfogadása nemcsak a halálig tart, hanem a halálban is igent mond Istenre, így a halál az üdvösség elfogadásának csúcspontjává válik.104 A következő lépésben RAHNER megmutatja a Krisztussal való együtt-meghalás "hogyan"-ját: szerinte Krisztus halálának sajátossága abban áll, hogy az a halál, amely a bűn megmutatkozása volt, az ő esetében a kegyelem megmutatkozásává lett. Krisztus úgy "vitte véghez" halálát, hogy az teljesen mássá lett, mint aminek tűnt. Krisztus halálában is megvan az Istentől való elszakítottság megtapasztalása (a bűnös test halálát halta), de a csodálatos az benne, hogy Ő, ennek ellenére is képes volt önmagát teljesen az Atyának átadni. Krisztus halála nyilvánvalóvá teszi azt, ami eddig rejtve volt: a kegyelem hatalmasabb a bűnnél. Ez a fajta halál a keresztény számára most már lehetségessé vált, mert Krisztus halálán keresztül a világ szívévé vált, kapcsolatba került a mindenséggel, s így velünk is. Ő a bűn testének halálát Isten elé vitte, így az kegyelmi testté változott, és lehetővé vált, hogy kegyelmének köszönhetően a halálban Istenhez és hozzá tartozzunk, annak ellenére, hogy a halál önmagában Istentől való elszakítottság. A keresztény feladata az, hogy Istentől való elszakítottsága ellenére higgyen Isten megbocsátó erejében, és szeresse ezt a távoli Istent. A hit, remény és szeretet nem lehet egy szegényes, halált kísérő érzés. Ezek olyan valóságok kell legyenek, melyek lényegesen átalakítják a halált, annak büntetés-jellegét meg nem szüntetve. "A hit, remény és szeretet hármassága a halált magát, amely teljes sötétségnek, reménytelenségnek és halálos hűvösségnek tűnik, ennek a hitnek, reménynek és szeretetnek a legfőbb tettévé avatja."105 9.3 Krisztus halálának és a keresztény halálának egysége a szentségekben Isten kegyelmével, mely egyben Krisztus kegyelme, bárhol találkozhat az ember, ha kész befogadni azt. Ennek a be- és elfogadásnak van "hivatalos és társadalmi" megjelenési formája is, amelyet a szentségek jeleznek. Direkt vagy indirekt módon Krisztusra vezethetőek vissza, ezért tartjuk őket kitűnő lehetőségeknek. Ahol hittel megnyílik valaki ezeknek az eseményeknek ott maga Krisztus az, aki működik, és aki közli magát. A szentségek nem fedik le a kegyelmi élet teljességét, de ott vannak az emberi élet legfontosabb állomásainál. Az ember szemszögéből megfogalmazva: "a szentségek a keresztény életében az üdvösség elsajátításának leglényegesebb aktusait teszik láthatóvá."106 Ha a halált nem pontszerű eseményként gondoljuk el, hanem az egész életünket átjáró valóságként, akkor a halálnak kell legyen szentségi láthatósága is - mondja RAHNER. Annál is inkább, mert már az egyházatyák tanították, hogy minden szentség Krisztus megváltó halálából forrásozik. Előre feltételezhetjük tehát a kapcsolatot Krisztus halála és a keresztény halála között, melyet a szentségek hoznak létre. Itt most három szentséggel fogunk foglalkozni: a keresztség, az eucharisztia és a betegek kenete. Szent Pál a keresztséget a bűnnek való meghalásként értelmezi, a megújult élet javára. Ez a misztikus keresztségi halál belső kapcsolatban áll a keresztény reális halálával is, amelyet Szent Pál így fogalmaz meg: "eltemettek tehát vele együtt a halálba a keresztség által" (Róm 6,4). A halál itt - folytatja RAHNER - csakis a reális halált jelentheti.107 "Másképp fogalmazva, van egy féle azonosság köztünk és Krisztus között a tényleges halálban, melyet a keresztség hoz létre."108 A "meghalni a bűnnek" nemcsak a halál fogalmának jelképes használata. Az élet folyamán újra és újra elsajátítom Krisztus halálát, de ez a történés a reális halálban is lezajlik, amikor véglegesen részesülök Krisztus halálában. RAHNER EUTYCHIUS-t idézi, aki két halálról beszél. Az első a misztikus halál a keresztségben, a második pedig a tényleges halál. Ezt a misztikus halált ma szentségi halálnak neveznénk, amely nem választható el a pragmatikus haláltól, mert ebben teljesedik ki.109 A keresztség tehát nemcsak a keresztény élet kezdete, hanem a keresztény meghalás kezdete is. A keresztény ember halálának és Krisztus halálának összekapcsoltsága az eukarisztiában is megmutatkozik. Ez a szentség Krisztus halálának a jelenvalóvá tétele és ünneplése. Krisztus minden nap testet akar ölteni e szentségben, mégpedig a megfeszített Krisztusként is. Ha a szentség azt valósítja meg bennünk, amit szimbolikusan jelöl,110 akkor az eukarisztia szentségének hatása Krisztus halálát valósítja meg bennünk. Ebből (távolabbról) az következik, hogy mindaz, amit a Szentírás a Krisztussal való együtt-szenvedésről és együtt-meghalásról tud, a szentség hatásaként fogható fel: "vele együtt szenvedünk, hogy vele együtt meg is dicsőüljünk" (Róm 8,17); "erőtlenségből megfeszítették [...] mi is erőtlenek vagyunk" (2Kor 13,4); Krisztusért nem csak azt a kegyelmet kaptuk, hogy higgyünk benne, hanem hogy szenvedjünk is érte (vö. Fil 1,29); "ha vele együtt meghalunk, vele együtt élni is fogunk" (2Tim 2,11). Részesülünk tehát Krisztus halálában, mert naponta megünnepeljük halálának szentségét.111 A betegek kenete a harmadik szentség, amelyet RAHNER a halállal való viszonyában láttat. Itt inkább a szituáció az, amely kapcsolatot teremt szentség és halál között. Ez a beteg ember helyzete, akinek a betegség a halál előhírnökévé válik. A betegség tulajdonképpen egy határhelyzet, amelyben az ember ismét döntés elé van állítva: továbbra is igent mond Istenre, így elnyeri üdvösségét, vagy ez a szituáció kárhozatává válik, mert nem tudja elfogadni a szenvedést. Ezt a döntést az élet egy olyan pillanatában kell meghoznia, amikor éppen a betegség miatt az embert az a veszély fenyegeti, hogy nem állja ki ezt a próbát. Ez a szituáció már szinte feltételezi az isteni kegyelem szentségi láthatóságát, amely tulajdonképpen adva van: megtalálható és teljesen kézzelfogható módon van meg a betegek kenetében. Ebben a nehéz szituációban a szentség kegyelmi hatása ad erőt a keresztény helytálláshoz. Az Úr kegyelmével a keresztény kiállja az utolsó próbát is.112 Ha nem is ragadható meg a három szentség lényege csupán a halállal való viszonyuk alapján, láttuk, hogy fontos kapcsolat van közöttük. E három szentség Krisztus halálának elsajátítását teszi lehetővé, az ember földi életének teljes ideje alatt (kezdet, közép és vég).113 10. Rahner tételeinek összefoglalása RAHNER halálteológiájának négy fő témakörével foglalkoztunk, vagyis: (a.) a halál tett jellege, (b.) a test és a lélek viszonya, (c.) a bűn és a halál viszonya, valamint a (d.) Krisztussal való együtt-meghalás.
Szakirodalmi jegyzék: Szentíráskiadás és a tanítóhivatali megnyilatkozások kiadása Szentírás, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest, 1997. DENZINGER, Heinrich-HÜHNERMANN, Peter (szerk.), Hitvallások és az egyház tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Örökmécs, Bátonyterenye; Szent István Társulat, Budapest, 2004. Rahner munkái RAHNER, Karl, Zur Theologie des Todes in: RAHNER, Karl- SCHLIER, Heinrich, Quaestiones disputatae 2., Herder, Freiburg, 1958. RAHNER, Karl, Zu einer Theologie des Todes in: Schriften zur Theologie X., Benzinger, Zürich/Einsiedeln/Köln, 1972. RAHNER, Karl, Das christliche Sterben in: Schriften zur Theologie XIII., Benzinger, Zürich/Einsiedeln/Köln. RAHNER, Karl, Kritisches Wort - Aktuelle Probleme in Kirche und Welt, Herder, Freiburg in Breisgau, 1970. RAHNER, Karl, Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg/Basel/Wien, 1976. RAHNER, Karl, Über den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik in: Schriften zur Theologie I., Benzinger, Zürich/Einsiedeln/Köln, 1967. RAHNER, Karl-VORGRIMLER, Herbert, Teológiai kisszótár, Szent István Társulat, Budapest, 1980. Lexikonok és szótárak EICHER, Peter (szerk.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 5., Kösel, München, 1991. HAAG, Herbert, Bibliai lexikon, Apostoli Szentszék Könyvkiadója, Budapest, 1989. KASPER, Walter (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche, Herder, Freiburg/Basel/Rom/Wien, 2001. LÉON-DUFOUR, Xavier (szerk.), Biblikus teológiai szótár, Szent István Társulat, Budapest, 1986. VORGRIMLER, Herbert, Új teológiai szótár, Göncöl kiadó, Budapest, 2006. Szakkönyvek ANZENBACHER, Arno, Bevezetés a filozófiába, Cartaphilus, Budapest, 2001. MADER, Johann, Von der Romantik zur Post-Moderne - Einführung in die Philosophie II, Wuv-Universitätsverlag, Wien, 1992. MCKENZIE, John L.-BROWN, R.E., Az ószövetségi gondolkodás elemei in: BROWN, R.E.- FITZMYER, J.A.-MURPHY, R.E., Jeromos Bibliakommentár III. - Biblikus tanulmányok, Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest, 2003. NOCKE, Franz-Josef, Eszkatológia in: SCHNEIDER, Theodor (szerk.), A dogmatika kézikönyve 2., Vigilia, Budapest, 1997. NYÍRI Tamás, A filozófiai gondolkodás fejlődése, Szent István Társulat, Budapest, 2003. RAD, Gerhard von, Az Ószövetség teológiája I., Osiris, Budapest, 2000. RATZINGER, Joseph, Eschatologie - Tod und ewiges Leben (AUER, Johann-RATZINGER, Joseph, Kleine Katholische Dogmatik IX.), Friedrich Pustet, Regensburg, 1978. SCHÜTZ Antal, Dogmatika - A katolikus hitigazságok rendszere, Szent István Társulat, Budapest, 1937. ZIEGENAUS, Anton, Die Zukunft der Schöpfung in Gott - Eschatologie (SCHEFFCZYK, Leo-ZIEGENAUS, Anton, Katholische Dogmatik VIII), MM, Aachen, 1996. További felhasznált irodalom BOROS, Ladislau, Erlöstes Dasein, Matthias-Grünewald, Mainz, 1966. BOROS László, A halál misztériuma - Az ember a végső döntés helyzetében (XX. századi keresztény gondolkodók 12.), Vigilia, Budapest, 1998. CSEJTEI Dezső, Filozófiai metszetek a halálról, Pallas Stúdió-Attraktor, Budapest, 2002. EBELING, Hans, Selbsterhaltung und Selbstbewusstsein - Zur Analytik von Freiheit und Tod, Karl Alber, Freiburg/München, 1979. GRESHAKE, Gisbert, Stärker als der Tod (Topos 50.), Matthias-Grünewald, Mainz, 1976. GRESHAKE, Giesbert, Tod und Auferstehung in: BÖCKLE, F.-KAUFMANN, F.-X.-RAHNER, K.-WELTE, B. (szerk.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 5., Herder, Freiburg/Basel/Wien, 1980. HEIDEGGER, Martin, Lét és idő, Osiris, Budapest, 2001. LOTZ, Johannes B., Tod als Vollendung - Von der Kunst und Gnade des Sterbens, Josef Knecht, Frankfurt am Main, 1976. RATZINGER, Joseph, Dogma und Verkündigung, Erich Wewel, München/Freiburg Br., 1973. SZABÓ Ferenc, A halál teológiája Karl Rahnernél in: Vigilia 1972. november |
|
1 vö. K. RAHNER, Zu einer Theologie des Todes in: Schriften zur Theologie X., Benzinger, Zürich/Einsiedeln/Köln, 1972, 183-185. back 2 vö. K. RAHNER, Über den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik in: Schriften zur Theologie I., Benzinger, Zürich/Einsiedeln/Köln, 1967, 21. back 3 vö. SZABÓ F., A halál teológiája Karl Rahnernél in: Vigilia 1972. november, 737-744. back 4 vö. J. RATZINGER, Dogma und Verkündigung, Erich Wewel, München/Freiburg Br., 1973, 286. back 5 vö. G. GRESHAKE, Tod und Auferstehung in: F. BÖCKLE, F.-X. KAUFMANN, K. RAHNER, B. WELTE (szerk.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 5., Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1980, 66-69. back 6vö. J. RATZINGER, Dogma und Verkündigung, 283. back 7 NYÍRI T., A filozófiai gondolkodás fejlődése, Szent István Társulat, Budapest, 2003, 76. back 8 vö. G. GRESHAKE, Tod und Auferstehung, 87. back 9 vö. J. MADER, Von der Romantik zur Post-Moderne - Einführung in die Philosophie II, Wuv-Universitätsverlag, Wien, 1992, 85. back 10 L. FEUERBACH, Todesgedanken in: G. GRESHAKE, Tod und Auferstehung, 76. back 11 L. FEUERBACH, Todesgedanken in: G. GRESHAKE, Tod und Auferstehung, 77. back 12 vö. G. GRESHAKE, Tod und Auferstehung, 70-71. back 13 EPIKUROS, Von der Überwindung der Furcht in: G. GRESHAKE, Tod und Auferstehung, 72. back 14 vö. M. HEIDEGGER halálkoncepcióját részletesen tárgyalja: CSEJTEI D., Filozófiai metszetek a halálról, Pallas Stúdió - Attraktor, Budapest, 2002, 193-268. back 15 vö. NYÍRI T., A filozófiai gondolkodás fejlődése, 426-427. back 16 M. HEIDEGGER, Lét és idő, Osiris, Budapest, 2001, 300. back 17 vö. H. EBELING, Selbsterhaltung und Selbstbewusstsein - Zur Analytik von Freiheit und Tod, Karl Alber, Freiburg/München, 1979, 75-84. back 18 vö. G. GRESHAKE, Tod und Auferstehung, 84-85. back 19 vö. K. RAHNER, Kritisches Wort - Aktuelle Probleme in Kirche und Welt, Herder, Freiburg in Breisgau, 1970, 183. back 20 vö. G. von RAD, Az Ószövetség teológiája I., Osiris, Budapest, 2000, 200-221. back 21 vö. G. GRESHAKE, Tod und Auferstehung, 99. back 22 vö. G. GRESHAKE, Tod und Auferstehung, 94. back 23 vö. J. L. MCKENZIE-R.E. BROWN, Az ószövetségi gondolkodás elemei in: R.E. BROWN-J.A. FITZMYER-R.E. MURPHY, Jeromos Bibliakommentár III. - Biblikus tanulmányok, Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest, 2003, 422-423. back 24 vö. "Tod/ewiges Leben" címszó in: P. EICHER (szerk.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 5. (a továbbiakban Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 5.), Kösel, München, 1991, 159-168. back 25 vö. G. GRESHAKE, Tod und Auferstehung, 96. back 26 G. von RAD, Az Ószövetség teológiája I., 221. back 27 vö. J. RATZINGER, Eschatologie - Tod und ewiges Leben (J. AUER-J. RATZINGER, Kleine Katholische Dogmatik IX.), Friedrich Pustet, Regensburg 1978, 75. back 28 vö. "halál" címszó in: H. HAAG, Bibliai lexikon, Apostoli Szentszék Könyvkiadója, Budapest, 1989, 535-537. back 29 vö. "Tod/ewiges Leben" címszó in: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 5., 159-168. back 30 vö. J. L. MCKENZIE-R.E. BROWN, Az ószövetségi gondolkodás elemei, 422-423. back 31 vö. J. RATZINGER, Dogma und Verkündigung, 287. back 32 vö. "Neveden szólítottalak, az enyém vagy." (Iz 43,1) back 33 vö. "halál" címszó in: X. LÉON-DUFOUR (szerk.), Biblikus teológiai szótár (a továbbiakban Biblikus teológiai szótár), Szent István Társulat, Budapest, 1986, 441-453. back 34 vö. "halál" címszó in: H. HAAG, Bibliai lexikon, 535-537. back 35 J. L. MCKENZIE-R.E. BROWN, Az ószövetségi gondolkodás elemei, 422-423. back 36 vö. "Tod/ewiges Leben" címszó in: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 5., 159-168. back 37 vö. K. RAHNER, Das christliche Sterben in: Schriften zur Theologie XIII., Benzinger, Zürich/Einsiedeln/Köln, 283-285. back 38 vö. "Tod" címszó in: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 5., 159-168. back 39 Más megnyilatkozások, amelyek a halált a bűn büntetéseként láttatják: DH 146, 231, 1511, 1512. back 40 K. RAHNER, Das christliche Sterben, 280. back 41 Más megnyilatkozások, melyek azt mondják ki, hogy a halálban bekövetkezik az alapvető döntés véglegesülése: DH 858, 926, 1002, 1488. back 42 vö. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg/Basel/Wien, 1976, 418. back 43 vö. K. RAHNER, Das christliche Sterben, 283. back 44 vö. K. RAHNER, Das christliche Sterben, 299. back 45 "Tod" címszó in: W. KASPER (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche (a továbbiakban Lexikon für Theologie und Kirche), Herder, Freiburg/Basel/Rom/Wien, 2001, 66: "Tod bedeutet medizinisch den unumkehrbaren Ausfall aller Hirnfunktionen, so dass eine Rückkehr zu menschlichem Leben unmöglich ist." back 46 BOROS L., A halál misztériuma - Az ember a végső döntés helyzetében (XX. századi keresztény gondolkodók 12.), Vigilia, Budapest, 1998, 25. back 47 vö. BOROS L., A halál misztériuma - Az ember a végső döntés helyzetében, 32-33.back 48 vö. K. RAHNER, Zu einer Theologie des Todes, 186. back 49 vö. A. ANZENBACHER, Bevezetés a filozófiába, Cartaphilus, Budapest, 2001, 99-100; BOROS L., A halál misztériuma - Az ember a végső döntés helyzetében, 29-90. back 50 "idő, időbeliség" címszó in: K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Teológiai kisszótár, Szent István Társulat, Budapest, 1980, 286-288. back 51 "idő, időbeliség" címszó in: K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Teológiai kisszótár, 286-288. back 52 vö. K. RAHNER, Zu einer Theologie des Todes, 186-187. back 53 Idő és örökkévalóság viszonya más megfogalmazásban: "Kitüntetett jelentésében az »örökkévalóság« kifejezés Isten tulajdonságát jelöli, amely magától értetődően feltételezi, hogy Isten kezdet és vég nélkül való, e kifejezés tartalmát illetően azonban arra az önmagát abszolút módon birtokló jelenlétre utal, amely »önmagában fennállva« nem ismeri az előbb és az utóbb fogalmát, amely tehát a tökéletes létteljesség. Az idő ezzel szemben az ²időbelinek«, annak a teremtett létezőnek a létmódja, mely - ha tudatában van önmagának - önmagát csak állandó egymásutániságban, a jelen szétesésében éli meg." ("örökkévalóság" címszó in: H. VORGRIMLER, Új teológiai szótár, Göncöl, Budapest, 2006, 489.) back 54 "örök élet" címszó in: H. VORGRIMLER, Új teológiai szótár, 488. back 55 vö. u.o. back 56 vö. A. ZIEGENAUS, Die Zukunft der Schöpfung in Gott - Eschatologie (L. SCHEFFCZYK-A. ZIEGENAUS, Katholische Dogmatik VIII), MM, Aachen, 1996, 26-35. back 57 vö. K. RAHNER, Zu einer Theologie des Todes, 183-185. back 58 vö. SCHÜTZ A., Dogmatika - A katolikus hitigazságok rendszere, Szent István Társulat, Budapest, 1937, 649. back 59 vö. J. B. LOTZ, Tod als Vollendung - Von der Kunst und Gnade des Sterbens, Josef Knecht, Frankfurt am Main, 1976, 26. back 60 vö. "Tod" címszó in: Lexikon für Theologie und Kirche, 66-80. back 61 vö. "halál" címszó in: K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Teológiai kisszótár, 247-255. back 62 F.-J. NOCKE, Eszkatológia in: Th. SCHNEIDER (szerk.), A dogmatika kézikönyve 2., Vigilia, Budapest, 1997, 474-475. back 63 vö. L. BOROS, Erlöstes Dasein, Matthias-Grünewald, Mainz, 1966, 89-104. back 64 SZABÓ F., A halál teológiája Karl Rahnernél, 742. back 65 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes in: K. RAHNER-H. SCHLIER, Quaestiones disputatae 2., Herder, Freiburg, 1958, 67. back 66 vö. K. RAHNER, Das christliche Sterben, 296. back 67 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 27. back 68 "döntés" címszó in: H. VORGRIMLER, Új teológiai szótár, 107-180. back 69 vö. K. RAHNER, Zu einer Theologie des Todes, 193-194. back 70 F.-J. NOCKE, Eszkatológia, 474-475. back 71 vö. G. GRESHAKE, Stärker als der Tod (Topos 50.), Matthias-Grünewald, Mainz, 1976, 55. back 72 "Tod" címszó in: Lexikon für Theologie und Kirche, 75. back 73 vö. J. RATZINGER, Dogma und Verkündigung, 291. back 74 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 18. back 75 vö. "Tod" címszó in: Lexikon für Theologie und Kirche, 75. back 76 SCHÜTZ A., Dogmatika - A katolikus hitigazságok rendszere, 648. back 77 vö. G. GRESHAKE, Stärker als der Tod, 56. back 78 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 34. back 79 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 36-37. back 80 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 38. back 81 K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 37: "Das Ende des Menschen ist, vom Menschen allein her gesehen, die unaufhebbare, nicht mehr weiter reduzierbare Einheit des real-ontologischen dialektischen Gegensatzes" back 82 K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 39: "ob nicht die im Tod erreichte Fülle des Lebens die bisher nur verschleierte Leere und Nichtigkeit des Menschen ist - oder umgekehrt: ob die im Tod sich zeigende Leere nur der Schein einer wahren Fülle ist" back 83 K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 39: "Der Tod ist wirklich für den Menschen, von seiner innerweltlichen Erfharung her gesehen, verhüllt. Und insofern diese Verhülltheit des Todes aus der real-ontologischen Dialektik der Einheit von Geist und Materie im Wesen des Menschen entspringt, ist diese Verhülltheit des Todes ein Grundzug seines naturalen Wesens. Diese Einheit der beiden Seiten des Todes in ihrer für den sterblichen (nicht für den gestorbenen) Menschen unaufhebbaren Verhülltheit sprechen wir nun als die naturale Grundlage dafür an, dass der konkrete Tod Heils- oder Unheilsereignis, Strafe der Sünde oder Tat des Glaubens sein kann." back 84 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 40. back 85 vö. "halál" címszó in: H. VORGRIMLER, Új teológiai szótár, 204-207. back 86 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 41. back 87 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 41. back 88 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 44-45. back 89 vö. K. RAHNER, Das christliche Sterben, 295. back 90 Az érvelés menete miatt a "kívánság" csak egyik aspektusa van kiemelve, mert a kívánság nem feltétlenül rossz, hisz egy rész-érték megvalósítására is késztetheti az embert. Csak akkor beszélünk "gonosz kívánságról", ha "olyasmire irányul, aminek szabad helyeslése bűn volna" (vö. "kívánság" címszó, in: H. VORGRIMLER, Új teológiai szótár, 365-366.). back 91 K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 46: "Tod ist der Höhepunkt der Konkupiszenz und die Konkupiszenz ist die Erscheinung der dauernden Anwesenheit des Todes als der Verhüllung des menschlichen Vollendung im ganzen Leben des Menschen." back 92 vö. K. RAHNER, Das christliche Sterben, 297. back 93 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 48. back 94 "ördög" címszó in: K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Teológiai kisszótár, 247-255. back 95 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 48-49. back 96 K. RAHNER, Das christliche Sterben, 298: "er [der Mensch] sollte doch nicht diesen finsteren Tod erleiden, weil er auch jetzt noch als Wirklichkeit jene Lebendigkeit des göttlichen Lebens in sich trägt, die, wenn sie von vornherein in dieser irdischen Welt sich rein zum Ausdruck bringen könnte, den Tod von vornherein überboten hätte." back 97 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 49-51. back 98 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 54-55. back 99 Az ember a kegyelmet csak ajándékba kapja, és nem jog szerinti birtokosa, mint Isten, azaz Krisztus, valamint a kívánság miatt cselekedetei sem teljesen szabadok. back 100 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 57-58. back 101 Az Újszövetség könyvei beszámolnak Krisztus pokolraszállásáról, ugyanígy a hitvallás is, de az akkor a "seol"-t, a "hádész"-t jelentette, nem pedig későbbi "poklot". A pokolraszállás a zsidó ember halálának egyik természetes momentuma, és így Krisztus esetében is hiba lenne a seol-látogatást csak szoteriológiailag (azért szállt le Krisztus a pokolba, hogy az Ószövetség igazait megmentse) értelmezni. (vö. "Jézus Krisztus pokolraszállása" címszó, in: H. VORGRIMLER, Új teológiai szótár, 325-326.) back 102 K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 61: "Wir würden dann leicher begreifen, dass wir, ob wir wollen oder nicht, ob wir ja oder nein sagen, in unserem geistig-personalen Leben immer auch mit dieser letzten Tiefe der Welt zu tun haben, die Christus eingenommen hat, da er hinabstieg im Tod in das Unterste der Welt." back 103 K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 63: "Die im Glauben Gestorbenen sind nicht nur "Tote in Christus", weil sie in Christus lebten, sondern auch weil ihr Sterben selbst in Christus war. " back 104 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 62-63. back 105 K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 65: "Die Dreiheit von Glaube, Hoffnung und Liebe macht den Tod selbst zur höchsten Tat ebendieses Glaubens, Hoffens und Liebens, den Tod, der die absolute Finsternis, Hoffnungslosigkeit und Todeskälte zu sein scheint."back 106 K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 67: "Die Sakramente werden die Sichtbarkeit der Grundakte der Heilsaneignung im Leben des Christen sein." back 107 K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 68: "Denn wenn er [Paulus] sagt: wir sind durch die Taufe mit ihm zusammen in den Tod begraben, dann kann hier "Tod", insofern es seiner ist, nur vom realen Tod verstanden werden; er muss es somit auch, insofern es unserer ist. " back 108 u.o.: "Mit anderen Worten, es ist eine Gleichheit zwischen uns und Christus im wirklichen Tod ausgesagt, und diese ist gestiftet durch die Taufe." back 109 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 68. back 110 vö. "szentségek" címszó in: H. VORGRIMLER, Új teológiai szótár, 592-597. back 111 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 67. back 112 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 70. back 113 vö. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, 71. back |
| Vissza |