Tőrténelem és Filozófia Kar
Filozófiai Tanszékcsoport
Eristikon - Filozófiai diákfolyóirat
| Sallai András |
| Kant és a kérdezés hermeneutikája |
| Kulcsszavak: Kant I.; felvilágosodás; transzcendentális idealizmus; tiszta ész; kritika; szabadság; autonóm egyén; kérdés; hermeneutika. |
| 1. Bevezető megfontolások Manapság rengeteget hallunk és beszélünk olyanokról, mint társadalom-építés, társadalom-szervezés, autonómia, szocializáció, közösségelvre épített társadalom-felfogás, szociál-demokratikus hagyományok stb. Viszont az emberi gondolkodás történetének posztmodern erőpróbái mintha mégis azt igazolnák, hogy mindezek a megközelítések a saját szabad felelősségének és felelős szabadságának a tudatában levő és élő egyénekre való igény felvetése nélkül próbálnának meg társadalomépítésben gondolkodni. De ami véleményem szerint legalább ugyanilyen mértékben problematikus: az autonóm egyén fogalmának mint a társadalom-szervezés - poteciálitásában irreduktibilis, szubsztanciálitásában helyettesíthetetlen és elhanyagolhatatlan - alapelvének a figyelembevétele nélkül szándékoznák megoldani az autonómia, napjainkban kiábrándítóan sokrétű és számtalan értelemre szert tett - de tagadhatatlanul aktuális - problémáját. Minden posztmodernként kikiáltott relativizmus, nominalizmus, az elveket illető konszenzualizmus és az értékeket célzó pluralizmus ellenére azonban az a gyanúnk, hogy a társadalom-építés - megkell vallanunk: manapság folyamatosan nyilvánvaló - kudarcainak az elsődleges okát talán a megalapozás hiányában kell valahol keresnünk, éspedig éppen ebben az alaptalanságban. Korunk társadalmi és szellemi széthullása, úgy vélem szoros kapcsolatban van annak az igénynek a hagyományos hiányával, amelyben az fogalmazódna meg, hogy egy felelős és életképes társadalom kiépítéséhez, mindenek előtt és legfőbbképpen felelős és "életképes" - Kant szavaival élve "mások vezetése nélkül gondolkodni képes" - egyénekre van szükség. Mivel úgy gondolom, hogy a modern ember számára már megkerülhetetlen az a gondolat, hogy a egyént, gondolkodásmódját és életvitelét illető feltétlen felelősség terheli, ezért a társadalom (meg-, át- és tovább-)formálásában a filozófiának és a nevelésnek tulajdonítok elsődleges szerepet. A filozófiának, mivel kifejti az egyén fogalmának a Kant által is gyakran használt világpolgári értelmét; a nevelésnek, mivel egyedül képes az emberiség számára eredményes megvalósítását biztosítani. 2. Az egyén fogalmának előzetes tisztázása Kant és a kérdezés hermeneutikája felé fordulásom fő motiváló tényezője egyrészt a felvilágosodásból való kiábrándulás - valahol Nietzschével kezdődő és majd a posztmodern gondolkodásban kiteljesedő - problémáját (amit akár a posztmodern megszületésének is tekinthetnénk), másrészt pedig a szabadság (főként XX. századi) - inkább elborzasztó, mint drámaian fennkölt - tragédiáját foglalja magában. Véleményem szerint mindkét vonatkozás azt igazolja és teszi nyilvánvalóvá, hogy a Kant-interpretációk a számtalanság nagyságrendjével vetélkedő halmazának ellenére bár, mind a mai napig nem értettük meg, amit Kant a szabadság lényegéről mondott és az eltelt évszázadok során képtelenek voltunk megtanulni vagy legalább is tanulni valamit abból az alapvetésből amit Kant az autonómia emberre vonatkozó és tartozó fogalmában egy új világrend számára meghatározott. Akár a modernitás paradigmaváltásainak a forgatagában maradunk, akár az újabban posztmodernként definiált új önértelmezésünk horizontjába lépünk át, az tapasztalható, hogy a Kantot követő vonatkozások az egyén kérdését vagy tulajdon egyéni-ségéből fakadó esetlegességének szolgáltatták ki, vagy pedig maradéktalanul az eszmék mankóinak az "esztelenségére" utalták. (Kivételt képez ebből Nietzsche nem túl szerencsésnek mondható próbálkozása valamint Heidegger fundamentálontológiája.) Kant transzcendentális idealizmusának három alapelvét, az észt, a módszert és a szabadságot, állítva a vizsgálódás középpontjába, fő törekvésünket egyrészt az ész új világrendjének az alapköve, másrészt az autonóm egyén megragadása, lehetségessé válása, lehetővé tétele feltételeinek a kereső-kutatása jelentik. Az alapvető kérdést úgy is megfogalmazhatnánk: az autonóm egyén - ha lehetséges - miként lehetséges? Úgy vélem, hangsúlyozottan érdemes figyelmet fordítani arra, hogy amikor Kant szembesül az autonómia - az emberre mint véges-eszes lényre vonatkozó - problémájával, négy alapkérdés transzcendentalitásának a kritikai erőterében találkoztatja/szembesíti a metafizikát az antropológiával. Ennek a látszólag egymástól teljesen különböző létszférának a határán kap értelmet a morál és a vallás kérdése. Ezáltal a Mit lehet tudnom? Mit kell tennem? Mit remélhetek? kérdések együtt, a tiszta ész kritikájának az ítélőszéke előtt, az ész szabad és feltétlen törvényhozása által, folyamatos kérdésességükben örökösen visszamutatnak a mindenkori emberi lét azon végső és megkerülhetetlen kérdésére, hogy Mi az ember? Mielőtt a kanti kérdésfelvetés egyéb részleteibe belemennénk, először is azt szeretném tisztázni, hogy itt az egyén fogalmának nem azt a hagyományosnak mondható értelmét használom, amely szerint a társadalommal, a társadalmi léttel szemben állva/szemben állítva egy örökös elszigeteltségben, egy kiúttalan és magábanrekedt belső "világ" létmódjának a magatehetetlenségében, az önmaga tapasztalásának a meghaladhatatlan zárkájában elő eszes lény a társadalom közösségétől magát megkülönbözteti. Az egyén fogalmának ezt az interpretációját, úgy vélem, hogy a mindenkori túlfűtött individualista egyén-felfogás ültette el a filozófiai köztudatban, és talán legfőbbképpen ez lehet az oka annak, hogy amikor az egyén fogalma felmerül, sok esetben elég nehéznek tűnik kiszabadulni eme szembeállító, elszigetelő megközelítés bűvköréből. Bár, ha az "Artemisz-templom epheszoszi remetéjére"1 és a jézusi individualista messianizmus tiszta személyiségetikájára gondolunk, akkor valóban elmondható, hogy az individualizmus mint társadalmi és filozófiai szemléletmód nagy hagyományokra tekinthet vissza, de ha a kanti gyakorlati gondolkodás vérkeringésének "első mozgatóját", a kategorikus imperatívuszt vizsgáljuk meg, egyértelművé válik, hogy Kant teljes mértékben elhatárolódott mindennemű individualista megközelítésnek még csak a lehetőségétől is. Egy ilyen értelmezés, úgy vélem teljesen különbözne, sőt egyenesen összeegyeztethetetlen volna mindazzal, amit Kant az ember autonóm lénnyé tételének a kísérletében tárgyal. Ehelyett amikor autonóm egyénről ejtek szót, Kant morális szubjektum-koncepciójához igazodva, az egyén fogalmát egy olyan értelmezésben használom, amelyben egy olyan véges és eszes lényről van szó, aki éppen a társadalmi léte által és közepette határozza meg önmagát, de aki egy élhető és életképes társadalom egyetlen lehetséges és szilárd alapja. Másszavakkal egyén és társadalom, a Kant által meghatározott keretek között maradva, nem állítható szemben egymással anélkül, hogy meg ne sértenénk a kanti koncepció alapelvét, amely egyén és társadalom fogalmát eleve egy rész-egész viszonyban helyezi bele. Példának okáért, manapság azért, nem igen hiszem, hogy valaki is venné magának a bátorságot egy olyan gondolathoz, amelyben a sejt fogalmát a szövet fogalmával állítaná szemben. Sem az ellentétesség értelmében, sem pedig egy értékítélet referenciális különbségtétele szerint. Ebben a megközelítésben az autonóm egyén fogalma lényegénél fogva a társadalom szervező elve és a társadalom-szervezés alapelveként tárja fel magát. Ennek megragadásához hívtam segítségül a kérdezés hermeneutikáját, amely feltünteti - véleményem szerint elsősorban a kriticizmus számára érvényes módon - minden létezőkkel szembeni, abszolút prioritását. Egy olyan véges-eszes lény számára, mint az ember a legnagyobb szabadság határát minden esetben a másik ember szabadsága szabja meg.2 Képesnek lenni a szabadságra és képesnek lenni a határra - ezek Kant szerint egy erkölcsi maxima általános törvénnyé tételének az előfeltételei. 3. Előzmények a korszakváltás porondján Amikor az emberi történelem éjszakájának aranymívesei, a lankadás látszatát keltve visszafogottabban kezdték űzni ezt a nemes ipart, és a leköszönő középkor ritkuló homályában az ígéretes elmék egyre gyakrabban felvillanó lámpásai szaggatták mindenfelől az egyház ezer éves szellemi monopóliumát, s az újkor mind jobban érezhető szelei hordták vidékről-vidékre a szikrát, Európa csakhamar egy új tűz lángjai közt táncolt - az új tűz neve: modernitás. A reneszánsz örömujjongása szította ezt a tűzet és felnőtt szellemek egész sora ülte körül, de a bölcsők mélyén - a zárt ajtók mögött, bezárhatatlan szívekben - a legifjabb ifjúság már forradalmakról álmodott. E tűzben sok régi holmi veszett oda, sok érték, sok kacat. Volt amit szánszándékkal hordtak ki az emberek házaikból, volt ami csak belehullott anélkül, hogy ember akarta volna. Volt ami végleg odaégett, volt amit csak megperzseltek a lángok és volt ami örökre füstszagú maradt. Mint ahogy ilyen nagy tüzek alkalmával az történni szokott. Ha a XIX. század gyógyíthatatlan vizionáriusának, Friedrich Nietzschének (1844-1900) a korszakváltással kapcsolatos értelmezéseit idézzük fel, ki mint a felvilágosodásból való kiábrándulás leghangosabb felpanaszolójaként, a modernitás megvádolásában egy kozmikus hideglelés képét festi meg, talán a váltás értelmének filozófiai vetületeihez is közelebb kerülhetünk.3 Nietzsche szembefordulva minden addig dívó historizmus élettelen szemléletmódjával, a modern beköszöntét és eluralkodását egy kozmikus zuhanás tériszonyának a megérzéseként éli meg és érzékelteti4. A nietzschei modern zuhanásnak két egymással szoros kapcsolatban álló komponense van: isten halálhíre és az emberi lét esetlegességének (esetlegesé válásának) modernitásbeli szorongása. Talán nem tévedünk, ha mégis a modern zuhanás kettős hiányérzetének a lecsapódásait egyrészt Immanuel Kant (1724-1804) transzcendentálfilozófiai törekvéseinek a gyakorlati vonatkozásában véljük felfedezni - aki az ész saját törvényhozásának a fundamentumain próbálta kötelesség-irányult erkölcsmetafizikáját megalapozni - másrészt pedig a mindenkori személyiségetikák második énteremtésének a programjában. Vélhetőleg e bivalens kérdésesé-válás (többé vagy kevésbé tudatos) felvállalásaként történhetett, hogy a filozófiai modernitás már a kezdet kezdetén megrepedt, és egymástól látszólag nagyon is elfele mutató tendenciák mentén szerveződött, mint szigorú odafordulások a transzcendencia és az immanencia horizontjai felé. Mindkét irányú odafordulás a filozófiai szorgalom tárházából mélyet merítve, Kant A tiszta ész kritikája (1781;1787) című művéig még talán mérhetetlen távlatokba mutató irányzatokká nőtte ki magát, mit a filozófiatörténet szakavatottjai majd úgy neveznek: racionalizmus és empirizmus.5 Ha Francis Bacon (1561-1626) radikális újítási tervrajzával6 nem vetünk számot, a karteziánus filozófia az, ahol az emberi gondolkodás eme újdonsült kérdései először felsejlenek. René Descartes (1596-1650) a racionalista irányelven haladva, és a középkori "teozófia" szellemiségétől elég átitatottan, érzékenyen átérzi a fentebb említett kérdésösszefüggés problémává tételének és megoldásának sürgető halaszthatatlanságát. A talaját vesztett emberi lét újra-megalapozásának a kísérlete nagy hévvel folyik mindkét oldalon. Míg az empirista részen Bacontól John Locke-on (1632-1704) át egészen Berkeley püspökig (1685-1753) és David Hume-ig (1711-1776) a tapasztalat lehetőség-feltételeinek és kizárólagos bizonyosságának emelnek új oltárokat, addig Descartes az elme labirintusába veti magát, hogy ott a bizonyosság számára olyan végső és megingathatatlan alapokat fedezzen fel - amelyekre a lét vázát majd felépítheti - mint, mondjuk, Kolumbusz Amerikát.7 Mindkét megközelítés ízig-vérig a tudományosság látszatát kelti, egybehangzóan radikális kritika által felülbírálva, elvetve az addigi világhoz-, léthez-, tudáshoz való viszonyulás véghezvitelének minden formáját. Sűrű bizonygatások és már-már gyanútkeltően precíz bizonyítások által próbálták meggyőzni a korabeli társadalom gondolkodni hajlandó rétegeit arról, hogy ami a megismerést illeti, nem épp az emberben, de nem is a világban rejlik a hiba. Isten természetesen születetlen születése óta hibátlan. Amiért mégis a világról való tudomás, a magunkról való tudomás, az istenről való tudomás dolgában hallatlanul rosszul állunk, annak egyetlen oka van, mégpedig hogy nem találtuk meg a tudásra mint igazságra való törekvés megfelelő módját. Ennek a szolgálatában állva, ezt tűzve ki célul, a korabeli filozofálás legszentebb jelszavai a módszer, a kísérletezés és a bizonyítás lesznek. Ha megpróbálunk néhány gondolat erejéig beleérezni az adott kor szellemiségének hangulatködébe, úgy vélem, felismerhetővé válhat az az attitűd, hogy a modernitás hajnalának filozófiai törekvései egytől-egyik a világban való rendetrakás istenre-tetsző feladatát célozták meg - egy új rend felállításáét, mivel a régi rend felbomlott. Az ember túlságosan messze csatangolt el a régi horizontoktól, így azok kifakultak és beláthatatlanokká lettek. A modern ember számára új horizontokat kell megrajzolni, új fogódzókat adni a kezébe, hogy megóvja magát, s hogy megmenekülhessen a nihilizmus és/vagy a sajátmagában rejlő szakadékba való belehullásnak a fenyegető veszélye elől. Kant volt az első gondolkodó az ismeretfilozófia történetében, aki - talán éppen Hume szkeptikus ébresztésének a hatására - felismerte a karteziánus racionalizmus és az angolszász empirizmus közötti szakadék áthidalhatóságának a lehetőségét. 4. Az ész új világrendjének alapvetése Mindamellett, hogy ez a megközelítés még számos más, szintén nem elhanyagolható problémát vethet fel a számunkra, mégis ki kell tartanunk amellett, hogy Kant kritikai korszakának transzcendentálfilozófiai módszertana egy új fejezetet jelöl az emberi gondolkodás történetében.8 Ennek a megközelítésnek filozófiai relevanciája által megkövetelt előtérbe hozatalát két érv tette indokolttá és megalapozottá már a vizsgálódásaink kezdeti fázisában. Az első az ún. kopernikuszi fordulat szempontváltásának filozófiai hozadéka, ami mindenképpen újraírta a nyugati ember önmagához és a világhoz való viszonyának a térképét; a második pedig, hogy mindez arra késztett, hogy komolyan vegyük a felvilágosodás új igéjének az ész nyilvános használatára való felszólítását, s hogy ennek a gyakorlata lealkudhatatlanul egy abszolút erkölcsi autonómia (az ember autonóm lénnyé tételének a szükségessége) fele mutat, a kanti kriticizmus gyakorlati vonatkozásának a horizontjában. Úgy vélem nem nehéz felismerni azt, hogy az első érv ismeretelméleti. Bár Heidegger, mint ahogyan Wolfgang Röd is utal rá, mindvégig hangosan tiltakozik a TÉK episztemológiává való redukálása ellen, Kant ebben a műben mindenekelőtt a tapasztalatelmélet számára alkotott korszakalkotót. (Persze az már más kérdés, hogy a tapasztalatelmélet mennyiben redukálható ismeretelméletre.) A szempontváltás első datálható gondolata 1771. február 21-én egyik tanítványának, Marcus Herznek írt híres levelében egy kérdés formájában fogalmazódik meg: milyen alapon nyugszik képzet és tárgy kapcsolata? Abban a reményben teszi fel Kant ezt a kérdést, amint az említett leveléből kiderül, hogy ezáltal megtalálta volna a metafizika kulcsát.9 Ha az újkori filozófia történetében csak Berkeley-ig, Locke-ig és Descartes-ig megyünk is vissza, látható, hogy a korai modernitás episztemológiai alapproblémáját a szubjektum-objektum viszony képezte. Itt a megismerés mint a világról való tudomásvétel módszertanilag jól berendezett, meghatározott lehetősége/lehetségessége egy alanyi-tárgyi viszonyban létesült és merült ki, az ismeretelméleti megalapozás azonban kivétel nélkül minden esetben kudarcot vallott, és a szolipszizmus kaszája mindvégig ott suhogott a Kant előtti ismeretfilozófiák erőfeszítései felett. Valójában sem a külvilág bizonyossága hit nélkül, sem a Gondolkodom, tehát vagyok evidenciája isten garanciája nélkül nem állt (nem állhatott) volna meg önmagában. Eme ismeretelméleti "mankókra" tulajdonképpen pontosan azért volt szükség, mivel mind a racionalista, mind pedig az empirista paradigma, az emberi megismerés folyamatának/történésének a magyarázatára, önmagában véve elégtelen. Kant a TÉK által megpróbálta egy egyenletbe rendezni és megoldani a modernitás ismeretelméleti alapproblémáját. Az egyenlet megoldását számára a transzcendentális szubjektum fogalma jelenti. Mindez azon az ontológiai előfeltevésen áll, amelyben a dologi világ és az érzéki világ egy lehetséges világtapasztalat mögött, látszólag szinte már visszavehetetlenül elhatárolódik egymástól.10 Az értelem számára csupán az érzéki világ (phaenomenon) hozzáférhető szemléletek formájában.11 A dolog magábanvalóként (noumenon), szemben a jelenvaló jelenvalóságával, örök titok marad az értelem számára, és kizárólag eszmeként állhat fenn, hogy az elme más eszméivel együtt, mintegy korlátként mutassa a szubjektum (az ész) számára a megismerés lehetőséghorizontjának a határait, és az észt arra késztesse, hogy saját lehetőségének/lehetőségeinek a feltételeit újragondolja, minden meglévő tudását pedig ennek a kritikai szempontnak a függvényében újrarendezze. "Próbáljuk hát meg egyszer - mondja Kant a TÉK 2. kiadásának az előszavában -, nem jutunk-e messzebbre a metafizika feladatainak a terén, ha feltesszük, hogy a tárgyaknak kell ismereteinkhez igazodniuk, ami jobban megfelel a követelménynek, hogy a priori tudással rendelkezhessünk róluk, mely azt megelőzően állapítana meg valamit a tárgyakról, hogy ezek adva lennének nekünk" a tapasztalatban.12 Ami az elme számára a priori adott a tárgyból, az szemléletünk formái, míg az értelem kategóriái biztosítják ezek tartalmai között a belső rendet.13 Ez a belső rend a kanti transzcendentális idealizmus kopernikánus értelemben vett világrendjének episztemológiai alapjait képezi. Ebben az új világrendben, amelynek a felvilágosodás Kant által meghatározott értelme az alapvető, minden addigi világról való tudomás, az ész autonóm törvényhozása által beteljesedik, a kérdezés egzisztenciális létkésztetésének felvállalása és véghezvitele mentén egy öntudatra ébresztett és kopernikánus értelemben forradalmasított - in sensu cosmopolitico - világtudattá. Azaz: voltaképpeni és kiteljesített, filozófiai értelem-tudattá. A felhozott második érv erkölcsfilozófiai és ezzel együtt a felvilágosodás eszméjének a megalapozását is jelenti. Ahhoz, hogy értelemszerűen át tudjuk látni filozófia, erkölcstan és autonómia Kant által szorosan meghatározott viszonyát közel kell hoznunk egymáshoz Az erkölcsök metafizikájának alapvetését (1785), az 1788-89-es Pölitz-féle metafizikai előadások Bevezetésében megfogalmazottakkal. Amikor a tiszta gyakorlati ész - más szavakkal az akarat észen alapuló szabadsága - eszméjének a kialakítását tűzi ki célul magának, a "filozófia itt valóban ingoványos talajon áll" - hangsúlyozza Kant - mivel sem égi sem földi támaszra nem számíthat kötelességgé tett feladatának a véghezvitelében.14 Abban az esetben viszont, amelyben az akarat önmagában nem felel meg teljesen mértékben az észnek (lásd: az ember esete) színre lép a morális kényszer. Itt a morál az ész feltétlen parancsa kell, hogy legyen az akarat irányában. Ebben a tekintetben a következő kérdés a perdöntő: "mi egyéb lehetne hát az akarat szabadsága, mint autonómia, vagyis az akaratnak az a tulajdonsága, hogy önmaga törvénye legyen?"15 Nem hallgathatjuk el hát azt a feltételezésünket sem, hogy ez szoros összefüggésben áll mindazzal, amit a metafizikai előadásokban taglal Kant, s ahol kimondja ama híres mondatát, amely szerint "A filozófia tehát az ész törvényadója."16 Ebből a mondatából egyértelműen kiolvasható az is, hogy mekkora jelentőséget tulajdonít Kant az ész új világrendjében a filozófiának. Ott, ahol egy morális lény saját törvényhozása szabad fennhatóságára alapozza és e fennhatósághoz méri a mindenkori erkölcsi maximák morális értékét - ott, ahol az ész öntörvénykezése képezi az emberi-ség szentségének elmozdíthatatlan alapját - törvényadónak lesz kikiáltva a filozófia, mint a szabadság fóruma egy olyan eszes lény számára, akinek a természete méltóságának az alapját pontosan ez az autonómia jelenti.17 Tehát, ebben a lebonthatatlan hármas viszonyrendben az akarat (észen alapuló) szabadsága az erkölcsiség legfőbb elvévé, a filozófia pedig az ész törvényadójává válik. Kant szerint az a véges és eszes létező, aki számára mindez lehetséges, az ember; annak a létmódnak a neve pedig, amelyben ez egyáltalán megvalósulhat nem más mint autonómia. Ez persze elmozdíthatatlanul meghatározza a filozófia helyét is az ész új világrendjében. Természetesen, ha Kant mielőtt már ezeket a súlyos szavakat kimondja nem határolta volna el határozottan (s ugyanazon írásában) a katedra-filozófiát a gyakorlati filozófiától, abban az esetben nagyon is félreérthető volna mindaz, amit az idézett helyen a filozófiáról mondott. Néhány sorral ezután azonban elhesseget mindenféle esetleges kételyt afelől, hogy mi a leghatározottabb véleménye a filozófia feladatáról. "A tulajdonképpeni filozófus a gyakorlati filozófus - állítja - aki észhasználatának maximáit meghatározott célokra irányítja."188 Eszerint az ész nyilvános és szabad használata, amelynek csakis a szabadság az egyetlen hiteles/lehetséges alapja, nem jelenthet mást, mint a mások vezetése nélküli gondolkodás képességének az érvényesítését mint a filozófia művelését, és Kanttal együtt, úgy vélem nyugodtan kijelenthetjük, hogy bármilyen körülmények (szorítások) között vergődjön bármikor is az emberiség, soha nem is jelenthet mást! A két szöveg összevetése azt igazolja, hogy az ész új világrendjében, amelynek alapját törvény és szabadság egysége/összhangja képezi, eme meghatározottan kérdező létviszony (ti. a filozófia művelése) irányába mutat az az alapvetés, amit Kant úgy fogalmaz meg, hogy "az akarat autonómiája mint az erkölcsiség legfőbb elve."19 5. Kritika és módszer problémája avagy a metafizika az ész ítélőszéke előtt A transzcendentális idealizmus módszertani elve a kritika.20 Mindamellett, hogy Kant a német idealizmus atyjának tekinthető, el kell mondanunk még azt is, hogy az ész önmaga, önnön határai felé, egy kritikai elvek szerint meghatározott - kérdező(!) - odafordulásra való felszólítása által, a kanti kriticizmus a mindenkori idealizmus meghaladását is magában hordja. A metafizika véget nem érő vitáinak harcterén homályba süllyedt és ellentmondásokba keveredett ész kritikája ez, a célja pedig új alapokat felállítani egy még soha nem volt új tudomány számára. Az új tudomány neve: transzcendentális metafizika.21 Kant az új alapokat az észmegismerés lehetőség-feltételeinek kidolgozása és határainak újra-megvonása által szándékszik felállítani. E "világra-szóló" feladatában a transzcendentális filozófiának két eszköze van: a tiszta ész eszméje és a transzcendentális észkritika. A transzcendentálfilozófiai szándék eredményes megvalósítása érdekében, mindenekelőtt az emberi megismerés előfeltevéseit (az ész elveit) kell maradéktalanul újraellenőrizni és megtisztítani mindattól, ami a hagyományos metafizikai bolyongásban, a világtörténelem kezdete óta a tévedések által rárakodott, és ami a kitűzött cél elérése érdekében nem szolgálhat elégséges alapul, hanem inkább csak örökös akadályaként áll fenn.22 Jó példa erre az antinómiák botrányának a megoldása. Kant úgy gondolta, hogy a látszat problémájának a leleplezésével egy olyan új iránytűt adott az ész kezébe, aminek a segítségével tovább juthat el azon az úton, amely az eszmék életre kelt zűrzavarából, a metafizika transzcendentális megalapozása által, egy új világrend - a kérdezés szabad és felelős nyilvánosságában megtapasztalt és felvállalt - új lehetőséghorizontjai felé vezet. "Amitől a régi metafizika összeomlott, az ad támpontot az új alapelvhez" - mondja Tengelyi ezzel kapcsolatosan.23 Amikor önmaga felé fordul, a kritika borotvaélesre kifent kard kell, hogy legyen az ész kezében, amellyel megvédheti magát a dogmatizmustól.24 (A dogmatizmus itt használt értelme megegyezik azzal, amit Kant a felvilágosodás kérdésének a megválaszolására tett kísérletében az ember maga okozta kiskorúságának nevez.)25 Természet és szabadság (metafizika és antropológia) találkozik egymással eme új tudomány megalapozásában. Egy olyan küzdelem ez, amelynek az emberi elme az arénája, s a kimenetele - hogy az egyik a másik által érve el saját végcélját és vice versa - az akarat észen alapuló szabadságának eszméjére épített abszolút erkölcsi autonómia, mint egy véges-eszes lény egyetlen lehetséges létmódja, kell legyen. A kettő között ill. felett áll a morális törvény, amely öncélként az akarat észen alapuló szabadságának a garanciája, legfőbb elve pedig a jóakarat. Kant a tiszta ész kritikájának a megtételét azzal az új megismerés-történeti korszakot jelölő mondatával kezdi, amely szerint: "Ám jóllehet minden tudásunk a tapasztalattal veszi kezdetét, ebből még nem következik, hogy minden tudás a tapasztalatból ered."26 Talán nem érdektelen arra felfigyelni, hogy ez az ismeretelméleti előfeltevés megelőzi az ontológiait, amely csak a transzcendentális analitika vége fele kerül tárgyalásra. Ismereteink forrásának és természetének transzcendentális kettőssége különböztetődik meg ebben a gondolatban, azonképpen, hogy az új kanti nézőpont egyetlen lehetséges episztemológiai kiindulópontja (ti. ami az értelem számára adott) körülhatárolódik és természetének megfelelően két részre - a priori- és a posteriori adottra - lesz felosztva. Úgy vélem, ezek az előfeltevések a mérföldkövei annak a fordulatnak, amely által a nyugati ismeretfilozófia kopernikuszi útján elindult, egy olyan megalapozás felé, s amit manapság úgy nevezünk transzcendentális idealizmus. Ez a mondat egyebek mellett azt is igazolja, hogy a transzcendentális idealizmus fermentuma, a kriticizmus nem csupán egy egyszerű szempontváltás az ismeretfilozófia történetében. Nem elégendő csupán egy "új szemlélet" mód, ahhoz, hogy az ész (az ember) saját, törvényhozó szabadsága által/szerint véghezvitt kérdező gondolkodásában és nyilvános tehát kitüntetett világban-valóságában végre önmagára leljen, s hogy a maradéktalanul önmagára épített létbizonyossága, és lehetőségeinek teljes mértékben önmagából merített világ-konstituáló feltételei felől, ilyen értelemben helyes és biztos tudás birtokába jusson. Hanem meg kell vizsgálni az összes ismereteit, mindazokat amelyeknek ezidáig már birtokában jutott, annak érdekében, hogy azok amelyek ezek közül hamisnak bizonyulnak meg ne fertőzzék majd az újakat is, ezáltal eltérítvén arról az útról, amelyen haladva kitűzött célját elérheti. Ebben a mondatban újratalálkozik a racionalista és az empirista episztemológiai elv, és a Kant által megalkotott konszenzus első tételét képezi. A kanti konszenzus semmi esetre sem jelenti a hagyományos elvek szintézisét, hanem mindkettő megőrizve megszüntetődik e mondatban, helyet adva a transzcendentálfilozófia új módszertanának. Ha Sir Strawson a kritika két arcáról beszél, mi kétélű kardnak tekinthetnénk leginkább. Mivel Kant ugyancsak a TÉK 2. kiadásának az előszavában kifejti, hogy bár látszólag kizárólag negatív haszon származik a kritikából, ám valójában a spekulatív észre negatívan hat, azaz korlátozza, a gyakorlati észre viszont pozitívan, és ezáltal kitágítja, kiteljesíti a maga szerepében.27 Ilyen szempontból látszólag a kritika mintha megelőlegezné a transzcendentális módszert, két irányból megvonva az észhasználat lehetőségének a határait a transzcendentális szubjektum számára, ezáltal meghatározva azt. Király V. István azonban érzékenyen felhívja arra a figyelmet, hogy a kritikai és a transzcendentális módszer között az alapvető különbséget pontosan a határ megvonása szempontjából kell keresnünk.28 Tehát, egyik a másikat nem megelőzi vagy követi, hanem kiegészíti. Kant szavaival élve, amíg a transzcendentális filozófia a tiszta ész organonja, azaz olyan fogalmak rendszere, "amely nem magukkal a tárgyakkal foglalatoskodik, hanem a tárgyakra irányuló megismerésünk módjával, amennyiben ez a megismerés a priori lehetséges", addig a "transzcendentális kritikának célja nem az, hogy gyarapítsa, hanem csupán az, hogy kiigazítsa tudásunkat, és próbakő gyanánt szolgáljon minden a priori ismeretünk értékes vagy értéktelen voltának eldöntéséhez."29 A két aspektus elkülönítésének a kísérletét Király I. a módszer transzcendentálfilozófiai belső megkettőződésének a viszonyára való rákérdezése után a következőképpen folytatja: "A transzcendentális módszer tehát csak mutatja, de nem vonja meg a határt - mivel - nem mehet túl az általa csak csomópontjaiban jelzett határon, a határ megvonása a kritika feladata, mert a határ feltételezi az azon belüli és az azon kívüli ellentétének apodiktikus elgondolhatóságát."30 Ugyancsak Strawson utal rá az érzékelés és a jelentés közötti határmegvonás kísérletének a kielemzése kapcsán, hogy a kanti rendszerben az a kritikai külső pont, amelyből a határmegvonás véghezvihető volna, a határok helyes megadása által megszűnik. Ezáltal, vonja le a következtetést Strawson, úgy tűnik mintha a transzcendentélfilozófiai módszer a kritika elveit sértené meg, mivel bár megvonja egyrészt az érzékelés, másrészt a jelentés határait, de azután túl is lépi őket, mintegy eltekintve attól, hogy ezek a határok voltaképpen önnön határait fedik le.31 Előfordulhat-e az, hogy az a priori külső pontjában a transzcendentális kritika végül önnön határaival szembesülve, mégis önmagába ütközik? Úgy vélem, nem kell Kant-szakértőnek lenni annak felismeréséhez, hogy a transzcendentális filozófia módszertani kettőssége feltűnő hasonlóságot mutat a PME filozófia-felosztásának iskolai ill. világpolgári fogalmával. (Talán kacérkodni lehetne a gondolattal, hogy az in sensu eminenti filozófia, amit Kant végül mégis kidolgozatlan hagyott, éppen a TÉK-ben előre meghirdetett új metafizika mint tudományt jelentette volna, amelynek az összes Kritika architektónikai-építészeti kézikönyve szándékozott lenni.) Mindenesetre az in sensu cosmopolitico filozófia alapját egy - négy alapkérdésben kiteljesített - kritikai mag képezi, amelynek fókuszában és célkeresztjében az ember-mivolt kérdése, az emberként létezés kérdés- és kérdéses mivolta áll. 6. Az autonóm egyén és a kérdezés hermeneutikája Jean-Luc Nancy A szabadság tapasztalata című könyvében azt hangsúlyozza, hogy a szabadság minden, kivéve azt, hogy az egy eszme.32 Tehát, azon a véleményen van, hogy a szabadság mindenek előtt egy tett, egy cselekedet, s hogy bizonyos értelemben ezt már maga Kant is tudta volna. Bár A gyakorlati ész kritikájában mint a tiszta ész posztulátumát határozza meg a szabadságot, s ezáltal a szabadság eszmeiségét helyezi az előtérbe, mint aminek a fogalomra hozatala a gyakorlati ész kitüntetett feladatát képezi, mégis az EMA-ban, a szabadság lényegében egzisztenciális választássá válik. Hiszen az ész itt már kimondottan két világ polgára úgy és aszerint, hogy szabadnak vagy alávetettnek - nem tudomásul veszi, hanem - választja magát az akarat szabadságon alapuló öntörvényhozásában. Úgyhogy Nancy-nek - a maga korlátozott értelmében igaza is van.33 Bár a szabadság fogalmát a GYÉK "csak problematikus módon, mint nem elgondolhatatlant állítja föl", mégis kiemeli a morális törvénynek - a maga törvénymivolta által sui generis biztosított - lehetséges realitását is. Kant ugyanebben a műben különös nyomatékkal hangsúlyozza ki, hogy "Mindazok az egyéb (Istenről és halhatatlanságról alkotott) fogalmak, amelyek mint puszta eszmék a spekulatív észben támasz nélkül maradnak, a szabadság fogalmához csatlakoznak, vele és általa szilárdulnak meg fennállásukban s nyernek objektív realitást, azaz lehetőségüket az bizonyítja, hogy a szabadság valóságos; a szabadság eszméje ugyanis megnyilvánul a morális törvény révén."34 Így a morális törvény és a szabadság mint egymás feltételei és garanciái, együtt vannak jelen megvalósulva az autonómiában. Tengelyi Lászlónak erre a végsősoron egzisztenciális választásra vonatkozó értelmezése, úgy mutatja be ezt az észben fellelhető és kiteljesíthető, de lebonthatatlan egységet, mint aminek a közepette az ember - miközben önmagát értelmezi - megteremti a szabadságot is.35 "Az elméleti ész - mondja Tengelyi - eljuthat ugyan addig a belátásig, hogy kauzalitás és spontaneitás elvileg nem zárják ki egymást, s ezért a szabadság nem lehetetlen, de hogy valóban szabadok vagyunk-e, és hogy mi is a szabadság, arra végső soron csak az erkölcsi cselekvés, a gyakorlati ész "álláspontján" derülhet fény."36 A gyakorlati ész álláspontja egy morális álláspont, mivel általa az ember a morális törvény szubjektumává válik, azaz morális lénnyé, ami sohasem eszközként, hanem mindig csak öncélként létezhet a morális lények, Kant által gyakran emlegetett univerzumában. Bár már a EMA is azt az elvet fejti ki, hogy csakis a morális alapokra épített autonómia szubjektuma, az autonóm egyén lehet a kategorikus imperatívusz által feltétlen meghatározott erkölcsiség alapja, de az erkölcsi személyiség emberre tartozó lehetségességét A tiszta gyakorlati ész módszertanában fejti ki Kant, mintegy megelőlegezvén Az erkölcsök metafizikáját.37 Az autonómiában, az ember önmagával szembeni kötelességének a fogalma, a morális törvény kedvéért, s az önmagunk iránti tisztelet nevében - nem feláldozza - hanem megtartja és beteljesíti a szabadságot az ember magában fellelhető emberi-ség szentségének az oltárán. Ezt az erkölcsi érzület jelenlétének felismerésére és kiépítésére alapozza Kant, amely erkölcsi értéket, morális tartalmat szolgáltat az emberi cselekvés számára. Mert "az a dolgunk - erősíti meg ugyanott - hogy a morális törvények szerinti megítélést természetes, mind a saját szabad cselekedeteinket, mind mások szabad cselekedeteinek megfigyelését állandóan kísérő foglalatossággá s mintegy megszokássá tegyük és egyben kiélesítsük, legelőbb arra kérdezvén mindig, hogy a cselekedet objektíve egyezik-e a morális törvénnyel."38 Ennek a véghezvitelnek a szolgálatában áll az ítélőerő. Ez által lesz az ember az EMA által említett "célok birodalmának" szubjektuma, mivel - Tengelyit idézve - "Így az erkölcsiség alapvetése itt a világrend teológiájának és az autonómia etikájának az összhangjára épül."39 (Ennek a résznek a megértése, úgy vélem nagy mértékben hozzájárul ill. hozzásegíthet ahhoz, hogy A vallás a puszta ész határain belül című mű 1. kiadása Előszavának a bevezető mondataiban megfogalmazottakat legmélyebb értelmeiben is ki tudjuk meríteni.) Ebben a megközelítésben már jobban érthető az is, hogy Kant a PME-ben és az Általános logikában megfogalmazott antropológiai kérdést nem kevesebbnek, mint az filozófia végső kérdésének tekinti.40 Mivel mind a metafizika, mind az erkölcs, mind pedig a vallás kérdése az antropológia kérdésébe torkollik, s ugyanakkor csakis az emberre vonatkozó és tartozó kérdésből nyerik létjogosultságukat és aktualitásukat is. Ezért - mondja Király I. - "Minden kérdés tehát az emberi tudás, tett és remény határait, magát az emberi világot célozza."41 Tehát, hogy az autonóm egyén lehetőségének kérdésére megtaláljuk a választ, nos ahhoz mintegy rákérdezve a transzcendentálisra, a metafizika, a morál, a vallás és az antropológia ügyeire, meg kell kérdeznünk azt, hogy ezek a kérdések kinek a kérdései. Úgy vélem, elég könnyen belátható, hogy ezzel együtt már az is kérdezve van, hogy kinek és miként lehetnek ezek kérdések. És a hermeneutikai kérdezésben mindez pedig nem csak "kérdezve" van, hanem fel is van mutatva! Hiszen a kérdés értelme szerint mindig egy kérdéses(en) létező kérdező kérdése. A Mi az ember? kérdés pedig mindig a kérdező emberé, úgy ahogy kérdésesen - és éppen a kérdezés által is - a létben, az ugyancsak kérdéses létezők közepette benne áll. Ez teszi időszerűvé és szükségessé azt, hogy az autonóm egyén fogalmát az autonóm ember irányában kiterjesszük. Ahogyan minden más fogalom önmagában, úgy az autonóm egyén fogalma is a történelmi, társadalmi és saját - a legnagyobb szabadság által használt - eszének a meghatározottságában élő és alkotó ember nélkül üres. Egy üres fogalom, Kant transzcendentális kritikájának a módszere szerint, vagy tartalmat követel magának, vagy a hagyományos metafizika egyéb haszontalan fogalmainak a sorsára jut. Ezen az elven haladva a transzcendentális idealizmus kritikai magva, egyben azt az utat is jelöli, amelyen az ész, saját maga folyamatos, határozottan kritikai vizsgálata és bírálata, tehát önmaga iránti felelősségének a tudatos felvállalásában kiérlelt problematizálása által, a személyét vesztett individuum magára hagyott ürességéből az ember kérdés(es) mivolta fele elindul. Ebben csúcsosodik ki Kant hermeneutikai jelentősége, különös tekintettel a kérdezés hermeneutikájára való vonatkozásban. Az autonómia kanti fogalma, ezért mindig egy olyan emberre vonatkozik, egy olyan ember létmódja, aki saját egyéni szabadságának a lehetőségeit képes objektíven, kötelességei szerint megélve, az egész emberiség javára fordítani. Az autonómia egyszerre nyilvánítja ki és őrzi meg ezt a szabadságot, amelynek a filozófia mindenkor a fóruma, a teljes és szabad nyilvánossága kell legyen. Ezért a Mi az ember? kérdés mindenkor az Én kérdése - lealkudhatatlanul, megtagadhatatlanul és kiszolgáltathatatlanul mindenkor az enyém. Az eddig felvázolt megfontolások mentén jutunk el vizsgálódásunk kulcspontjához, amely a minden ember, s így az egész emberiség számára céllá, azaz feladattá téve, egy valóban élhető és életképes társadalmat alapozhat meg - hát ha nem is a jövő - mint ahogyan azt valaha gyógyíthatatlan forradalmárok és világmegváltók elképzelték - de a mindenkori jelen számára. A jelen pedig a mindenkor itt és most élő ember maga. Ez a kulcspont, a kanti keretek között megvizsgálva a problémát, az autonóm egyén és az autonóm ember találkozásának a pontját jelenti. Mivel azon túlmenően, hogy az autonóm egyén és az autonóm ember forma és tartalom viszonyában állíthatók egymással, úgy hogy jelenlétüket pontosan és csakis ez a viszony képezi, az autonóm ember által az autonóm egyén fogalma megszemélyesítődik/megszemélyesül, s egy öntudatos világtudattal rendelkező, egy öntudatos világtudatban élő lénnyé, azaz autonóm személlyé válik. Úgy gondolom, hogy egyáltalán nem távolodunk el Kantól, annak kimondása által, hogy a transzcendentális filozófia mindenkori leendő módszertanának az autonóm személyt mint az ember kitüntetett feladatát kell megcéloznia, megragadnia és felmutatnia, legkonkrétabban mindig a "mai" lehetőségének, szerepének, meghatározásának és jelentőségének - a mindig rákérdezett és folyamatosan újrakérdezett - létformáló kérdéseiben. Hogy a heideggeri megfogalmazással éljek, ez a miben- és hogyanlétére vonatkozó kérdés felvetését jelenti. Mivel Kant egy véges-eszes lény fogalmával válaszolja meg a transzcendentális filozófia antropológiai kérdésfelvetését, a filozófia maga - eme végső kérdésben koncentrálva - az ugyancsak általa használt akár in sensu cosmopolitico, akár in sensu eminenti oldaláról nézve éppen és csakis a meghatározott kérdezés révén és közepette teljesedhet ki. Valójában a filozófia Kantnál sem történik másként mint amit Heidegger a Lét és idő legelején felvázol, éspedig, hogy a filozófiai kérdezésben mindig a létezőt kérdezzük a léte felől és mindig a léte értelmére rákérdezve. A transzcendentális kriticizmus négy alapkérdése, a felvilágosodás világpolgári éberségét hordva magában, az ész kalauza azon az úton, amely a formáktól, a tartalmakon át, mindig az értelmek felé - mégpedig a megismeréstől a megértésig - vezet. Talán az eminenti értelemben vett filozófia az emberi gondolkodás történetének egy olyan eljövendő korszakát jelenti Kantnál, amelyet ma és mindig a világpolgári értelemben vett filozófia (azaz a felvilágosodás forradalma) épít. A felvilágosodás az, ahol a ész önnön folyamatos kritikája által háborút visel az in sensu scolastico filozófia minden dogmatizmusa ellen és a mások vezetése nélküli gondolkodás képességének a kialakítását feladatává - ahogyan Kant ennek egy szigorúbb értelmét kifejezi - kötelességévé teszi. Ebben a küzdelemben, az ész egyetlen hasznos és biztos fegyvere a saját szabadságtudatában és felelősségtudatában, de a saját szabadságvállalása és felelősségvállalása által meghatározott kérdezés. Szorosan ehhez kötődik az autonómia kanti problémája is, amely egy következetesen végigvitt kritikai filozófia gyakorlatának az első rendű problémájává válik. Befejezésül pedig elmondható, hogy legalább két okból érdemes a XXI. század emberének újból és folyamatosan Immanuel Kant életművének transzcendentálfilozófiai hozadéka felé fordulni. Elsősorban a múltmegértés érdekében, amely sajátmagunk, saját jelenvaló világunk megértésének az egyik alapvető és kizárólagos feltétele; másodsorban egy szabadságra és felelősségre alapozott jövő lehetőségének/lehetővé tételének az érdekében, amely számára, véleményem szerint Kant autonómia fogalmában találhatunk szilárd és valóban használható alapokat. Király V. István azt írja egy helyen: "A múltat elmúlttá tenni: ma még beláthatatlan, új történelmet alapozhat meg..."42 Úgy vélem, hogy a múlt elmúlttá-tételének egyik elengedhetetlen feltétele éppen a megértés. Csak a megértett múlt lehet elmúlt, mert a megértett múlt a legteljesebb jelen, egy megértett jelen a legteljesebb jövő értelmében. |
|
1 Lásd Nietzsche, F.: A filozófia a görögök tragikus korszakában. In: Nietzsche, F.: Ifjúkori görög tárgyú írások. Ford. Molnár Anna, Európa Könyvkiadó, Budapest, 2000.83. back 2 Lásd ezzel kapcsolatosan Kant, I.: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Ford. Berényi Gábor. In: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Gondolat, Budapest, 1991. A továbbiakban rövidítve: EMA. Valamint Kant, I.: Az örök békéhez. Ford. Babits Mihály. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1985. back 3 Legfontosabb ilyen tárgyú írásai: Nietzsche, F: Az európai nihilizmus történetéhez. In: Nietzsche, F: A hatalom akarása. Cartaphilus Kiadó, Budapest, 2002.39-68.; Túl jón és rosszon. Ikon, Matúra, 1995.; Az értékek átértékelése. Holnap Kiadó, 1994, de ugyanezt testesíti meg Zarathusztrájának alakja is. back 4 Nietzsche, F.: "Az új felvilágosodás". Jegyzetfüzetek az Így szólott Zarathustra keletkezésének idejéből. Osiris Kiadó, Budapest, 2001.133-134. Ugyanez Nietzsche, F: A vidám tudomány. Az istenkereső őrült aforizmájában. Holnap, Kiadó, 1997. back 5 Kant, I.: A tiszta ész kritikája. ford. Kis János, Atlantisz, Budapest, 2004. A továbbiakban rövidítve: TÉK. back 6 Bacon, F.: Novum Organum. Új Atlantisz. Nippon Kiadó, Budapest, 1995 back 7 Meg kell vallanom, hogy Kolumbuszt éppen Amerika felfedezése körül kialakult zűrök miatt említem meg. back 8 Lásd a felvetődő problémákkal kapcsolatosan: Vidrányi Katalin Második fordulat. In: Világosság, 2004/6. back 9 Kant, I.: Levél Herzhez. In: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Gondolat, Budapest, 1974.53-60. back 10 Kant, I.: TÉK. i.m. 258-298. back 11 Mivel ez a Kant által és a Kant-értelmezők által is gyakran használt fogalmazást elég félreérthetőnek tartom, ezért helyette inkább "az értelem számára csupán érzékileg hozzáférhető a világ" formát ajánlanám. Úgy vélem ez valamennyire árnyalja azt a látszatott, amely szerint mintha két világról volna szó a kanti értelemben. back 12 Kant, I.: TÉK. i.m. 32 back 13 Lásd Kant, I.: TÉK. i.m. 75-103. ill. 124-133 back 14 Kant, I.: EMA. i.m. 58. Továbbá: "Ha az ész feltétlenül meghatározza az akaratot, akkor egy objektíven szükségszerűnek megismert lény cselekedetei szubjektíven is szükségszerűek, az akarat tehát az arra való képesség, hogy csakis azt válasszuk, amit az ész, a hajlamtól függetlenül, gyakorlatilag szükségszerűnek, vagyis jónak ismer el." Uo. 42. back 15 Uo. 81-82. back 16 Kant, I.: Pölitz-féle metafizikai előadások (1788-89). Bevezetés - 1. A filozófiáról egyáltalán. In: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Gondolat, Budapest, 1974.130. A továbbiakban rövidítve: PME. back 17 Kant, I.: EMA. i.m. 70. Vö. Egyed Péter: Az "emberiség" szentsége és szubjektivitáskritika. In: A szabadság a filozófiában. Pallas-Akadémia, Csíkszereda, 2003.229-245. back 18 Kant, I.: PME. i.m. 130. ill. 131. back 19 Kant, I.: EMA. i.m. 75. back 20 Amely "azt követeli az észtől, hogy újra vágjon bele legfáradtságosabb munkájába, nevezetesen önmaga megismerésébe, és állítson fel ítélőszéket, mely jogos igényeit megerősítené, míg az alaptalan igényeket kivétel nélkül eltudná vetni, nem hatalmi szóval, hanem saját örök és változhatatlan törvényeire hagyatkozva; és ez az ítélőszék nem más mint a tiszta ész kritikája." TÉK. i.m. 19. back 21 A metafizika kanti értelmeivel kapcsolatosan lásd Strawson, Peter F.: Az érzékelés és a jelentés határai. Osiris-Gond, Budapest, 2000. Első rész. back 22 Kant metafizikakritikáját legszemléletesebben a Prolegomena Előszavában, Atlantisz Könyvkiadó Budapest, 1991. és a TÉK 2. kiadásának Előszavában találjuk, i.m. 31. back 23 Tengelyi László: Kant. Áron Kiadó, Budapest, 1995.116. back 24 "A dogmatizmus a tiszta ész dogmatikai eljárásmódja, melyet nem előz meg saját képességeinek a kritikája." Uo. 43. back 25 Kant, I.: Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás? In: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Gondolat, Budapest, 1974.80-89. back 26 Kant, I.: TÉK. i.m. 51. back 27 "Ám a haszon pozitívvá válik, mihelyt felismerjük, hogy az elvek, melyekre hagyatkozva a spekulatív ész túlmerészkedik önnön határain, nemhogy kitágítanák eszünk használatát, inkább elkerülhetetlenül leszűkítik, mert - lévén, hogy voltaképp az érzékelés területére tartoznak - azt a veszélyt hordozzák magukban, hogy az érzékek tartományának határait terjesztik ki mindeneken túlra, és így teljesen kiszorítják az ész tiszta (gyakorlati) használatát. Ezért a kritika mivel korlátozza az ész spekulatív használatát, ennyiben negatív ugyan, de mivel ily módon elhárítja az ész gyakorlati használatát korlátozó vagy azt teljes megsemmisítéssel fenyegető akadályt, ennyiben nagyon fontos, pozitív haszon származik belőle, mihelyt meggyőződtünk róla, hogy létezik a tiszta észnek valamilyen teljességgel szükségszerű, gyakorlati (erkölcsi) használata, mely elkerülhetetlenül túlvezet az érzékelés határain, s bár eközben nem szorul a spekulatív ész segítségére, annak visszahatásai ellen mégis biztosítania kell magát, nehogy ellentmondásba keveredjék önmagával." TÉK. i.m. 37. back 28 Király V. István: Módszer és problémái a "A tiszta ész kritikájá"-ban. In: Határ-Hallgatás-Titok. KOMP-PRESS, Kolozsvár, 1996. 12-27. Vö. Kant, I.: A tiszta ész kritikájának nevezett külön tudomány ideája és felosztása. In. TÉK. i.m. 68-72. back 29 Uo. 69. back 30 Király V. István: Módszer és problémái a "A tiszta ész kritikájá"-ban. i.m. 26. ill. 25. back 31 Lásd Strawson, Peter F.: Az érzékelés és a jelentés határai. i.m. 10. back 32 Nancy, Jean-Luc: Experienta libertăţii. Editura Idea, Cluj, 2003.14. back 33 Kant, I.: A gyakorlati ész kritikája. Előszó. Osiris, Budapest, 2004. A továbbiakban rövidítve: GYÉK. Továbbá: EMA. i.m. 90-92. ill. 86. back 34 GYÉK. i.m. 8. back 35 Tengelyi László: Kant. i.m. 141. back 36 Uo. 142. back 37 Lásd GYÉK. i.m. 179-191. back 38 Uo. 188. back 39 Tengelyi László: Kant. i.m. 150. back 40 Lásd Kant, I.: Logica generală, Introducere, III. fejezet, Notiunea de filosofie. Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985.74-79. Vö. Király V. István: Módszer és problémái a "A tiszta ész kritikájá"-ban. i.m. 25. back 41 Uo. back 42 Király V. István: Elzártság, elfedettség és rejtőzködés Heideggernél. In. Határ-Hallgatás-Titok. i.m. 266 back |
| Vissza |