Eristikon

"Babeş-Bolyai" Tudományegyetem
Tőrténelem és Filozófia Kar
Filozófiai Tanszékcsoport
Eristikon - Filozófiai diákfolyóirat

Hainic Cristian
Universitatea "Babeş-Bolyai"
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Departamentul de Filosofie, anul II

RESTRUCTURAREA HIEROFANIEI ELIADIENE

Cuvinte cheie: Mircea Eliade, hierofanie, sacru, profan, mediere, comunicare, dialectica, religie, istoria religiilor, hermeneutica.

Vorbim aici despre conceptul eliadian de "hierofanie", care desemnează orice manifestare a sacrului. Grecescul "το χιηρον", de altfel, înseamnă chiar "sanctuar", "casa sacrului", locul in care profanul încetează să fie profan. Dorim, în primă instanţă, să descompunem această definiţie a hierofaniei, pentru a o putea apoi restructura şi propune spre dezbatere. Prin urmare, hierofanie este orice manifestare a sacrului. Sacrul este, conform perspectivei pe care o vom aborda aici, o categorie a interpretării, fundamentată ontic şi funcţionând ontologic.¹ Aceasta pentru că el poate fi trăit şi ca transcendent, şi ca imanent, aceste stări contrare dând naştere la o tensiune paradoxală pe care o vom discuta puţin mai pe urmă.

Mai există şi o perspectivă sociologică², care ne spune că sacrul este o mişcare dinspre colectiv spre individual a societăţii, o forţă supraadăugată realului, care organizează societatea şi este o condiţie a supravieţuirii acesteia. Durkheim, cel puţin, când spune acestea, le spune într-un spirit raţionalist-religios, perspectivă care ne interesează mai puţin în cele ce vor urma. Am spus acestea pentru că vrem să stabilim cine sau ce exact se manifestă prin hierofanii. Dacă avem un prim răspuns, adică sacrul, stabilim acum că îl vom privi prin prisma raţionalităţii semnificante, mai degrabă decât prin cea a raţionalităţii operaţionale. Un argument pentru a proceda astfel este chiar cel oferit de Eliade de-a lungul Tratatului de istorie a religiilor, care ne spune că, privit ca mister, Dumnezeu se situează, într-adevăr, în afara unei cunoaşteri pozitive, însă nu şi în afara raţionalităţii semnificante.

Trecem direct la subiect şi propunem o primă idee, în timp ce mergem, marginal, pe Sacrul si profanul, pe text, a cărui structură este bine ştiută: Spaţiu sacru, Timp sacru, sacralitate naturală şi esenţă umană sanctificată. Eliade concepe sacrul şi profanul ca două moduri de a fi, ca "dimensiunile posibile ale existenţei umane"³. O dimensiune o întemeiază pe alta: manifestarea sacrului prin hierofanii, adică hierofaniile, întemeiază ontologic lumea. Aceasta o înfăptuiesc, pe scurt, astfel: în spaţiul omogen şi neutru al profanului, hierofania dezvăluie un punct fix, un "Centru"; în timp, hierofania acţionează prin readucerea timpului mitic primordial în prezent - timpul sacru este reversibil -, ca act de o valoare şi funcţie exemplară; în natură, hierofaniile îşi suprapun ontofania Cosmosului ca organism real, viu şi sacru; în ceea ce priveşte existenţa umană, omul religios îşi împlineşte existenţa în urma unui şir de rituri de trecere, adică iniţieri succesive, şi îşi aşează idealul de umanitate pe un plan supraomenesc.⁴ Importanţa hierofaniei reiese în mod evident de aici, şi tot de aici reiese şi faptul că hierofania trimite la o ruptură de nivel, o ruptură în cadrul căreia poate avea loc o călătorie ontologică spre transcendent.⁵Cu aceasta ne apropiem de ideea pe care am anuntat-o initial, însa ar fi mai potrivit sa începem de la început, mai concret de la paradoxul ca obiectul care exprima sacrul devine altceva, fara a înceta însa sa fie el însusi.

Iata cum se contureaza ideea ca hierofania este un motor al comunicarii între sacru şi profan.⁶ Două întrebări se ridică aici, şi anume: 1) Ce ne interesează în fond: sacrul în sine, profanul în sine, sau raportul dintre acestea, starea de deschidere a uneia către alta, comunicarea dintre ele, etc.? şi 2) Ce este mai adevărat: faptul că sacrul se istoricizează prin obiecte sau faptul că omul reactualizează istoria sacră prin miturile Creaţiei Lumii de către Zei, imitând comportamentul divin?⁷ Imitând comportamentul divin, omul se instalează şi rămâne în preajma zeilor, adică "în real şi în semnificativ"⁸. Omul este un simbol viu, ne spune Eliade⁹, ceea ce ne îndreptăţeşte să spunem că hierofania nu este ceva prin care o substanţă se schimbă în altă substanţă, ci o transpunere, o mediere, este comunicare.

Într-adevăr, şi Tratatul de istorie a religiilor ne spune că trecerea obiectului în hierofanie este "transsubstanţiere"¹⁰, iar pericolul asupra căruia doream să atragem atenţia este că propoziţia "sacrul se manifestă prin hierofanii" poate crea perspectiva închisă după care jocul sacrului de prezenţă-absenţă¹¹ s-ar desfăşura strict uniform şi linear, de la sacru înspre profan, când, de fapt, lucrurile stau într-o manieră ce ţine mai mult de o nevoie perpetuă a profanului de a cunoaşte sacrul, nevoie, deci, de a face uz de hierofanii ca unic mijloc pentru a obţine acces la timpul, actul, spaţiul originar. Ce vreau să zic este că putem spune că sacrul este dat în hierofanie, dar putem spune, la fel de bine, că profanul caută sacrul prin aceeaşi hierofanie, adică hierofania nu este un circuit electric cu o intrare şi o ieşire, ci intrarea hierofaniei poate fi, în acelaşi timp, şi o ieşire, la fel şi viceversa. Adăugăm aici că exegeza istoriei religiilor, şi chiar şi Eliade, dau seama de limitarea şi dependenţa conştiinţei de sine care se descoperă a fi în raport cu sacrul şi, prin aceasta, cuprinsă de un sentiment creatural, însă esenţa profanului este chiar ieşirea din sine prin hierofanie, spre sacru, iar aceasta prin însăşi categoria generală a transcenderii, care este sacrul. Dacă ceea ce am spus este oarecum ilizibil, vom reformula acelaşi lucru într-un limbaj folosit şi de fenomenologi: esenţa omului este „ek-sistenţa”, un termen grecesc care, etimologic, nu înseamnă nimic altceva decât „ieşire din sine”. Conchidem, deci, asupra acestei prime idei, şi anume că hierofania nu indică un sens unic, ci o mediere şi comunicare care îşi au impulsul prim şi de partea sacrului, şi de partea profanului.

Cu acestea în minte, continuăm pe linia abordării fenomenologico-eliadiană a fenomenului religios, spunând, tocmai pentru a consolida toate lucrurile de mai sus, că fenomenologia religiilor se apleacă asupra hierofaniilor, nu asupra sacrului ca realitate supremă, ci asupra manifestărilor acestuita, asupra limitei sacru-profan¹². Evident, sacrul se manifestă ca o putere de un ordin diferit de cel natural, însă consecinţele acestui lucru, după cum bine observă şi Julien Ries¹³, sunt mai importante şi depăşesc această banală afirmaţie; sacrul are o putere, profanul alta, iar hierofania este acel ceva care, în acord cu ideea pe care am enunţat-o mai sus, are şi puţin din puterea sacrală şi puţin din cea profană. Prin aceasta, hierofaniile impun omului religios un destin hermeneutic: numai prin descifrarea lor poate acesta obţine certitudinea lumii transcendente. Existenţa umană, în adevăratul sens al său, este, după cum am spus, transumană şi, după cum vedem acum, hermeneutică. Homo religiosus îşi ştie sensul existenţei, sau dacă nu şi-l ştie, şi-l caută în hierofanii, în timp ce omul a-religios şi-l neagă, relativizând orice realitate. Într-o lume a ontologiei suprafeţei semnificante, cum ar spune unii filosofi semiologi¹⁴, o lume fără consistenţă, în sensul nietzschian al lumii ca poveste, sacrul este irealitatea care conferă consistenţă realităţii, aceasta deoarece hierofania ne prezintă un "acolo" situat "aici", şi, până la urmă, ni-l prezintă pe "Altul" situat în noi; aceasta e consistenţa Lumii oferită de hierofanie.

Hierofania singularizează un obiect faţă de celelalte, în acelaşi mod în care insolitul, extraordinarul, noul o fac. Eliade spune că este bine să rămânem la acest nivel şi să nu incercăm să fixăm "faze prime" ale religiei, precum momentul "manei", în legătură cu care dovedeşte că nu este nici universală şi nici precis impersonală¹⁵. Chiar dacă el nu fixează "momente prime", Eliade înrădăcinează, totuşi, structuri de bază, nişte fundamente nu în sens cronologic, ci într-unul dialectic. Facem aici referinţă la Dialectica hierofanică, prin care un obiect este două lucruri concomitent, este transsubstanţiere, comunicare şi deschidere către sacru. Cu aceasta intrăm în două paradoxuri clar şi distinct enunţate de Eliade¹⁶, pe care le abordăm aici şi cărora le rezolvăm o închidere (o rezolvare). În primul rând, un paradox s-ar datora însăşi faptului că sacrul se manifestă prin profan (printr-un obiect profan). Într-adevăr chiar şi cea mai elementară hierofanie este dezvăluită prin paradoxala coincidenţă sacru-profan, fiinţă-nefiinţă, absolut-relativ.¹⁷

Eliade spune că acest paradox poate fi explicat (dar numai din punct de vedere teologic!) prin faptul că sacrul, ca absolut, poate să se manifeste sub orice formă, pentru că şi libertatea lui de manifestare este absolută. Totuşi, aceasta nu explică raţiunea de a fi a acestei manifestări; folosindu-ne de ceea ce am spus până acum, putem fie să gândim manifestarea sacrului ca fiind, de fapt, nevoia profanului de sacru, nevoie a cărei tensiune este pe deplin resimţită în hierofanii, fie, pe aceeaşi linie, dar observând lucrurile la un nivel de teorie a cunoaşterii, să considerăm că omul, neputându-şi reprezenta un Absolut în sine, este deschis la sacru prin obiectele din lumea sa (lumea profană), care nu sunt decât nişte fenomenalizări ale acestui Absolut în sine. Prima soluţie n-ar spune despre hierofanie decât ceea ce am mai spus deja, şi anume că ea este o mediere în care interesul pentru existenţa sa aparţine mai mult profanului decât sacrului, în timp ce a doua soluţie merge pe filieră criticistă: hierofania este cât putem cunoaşte din sacru, iar pe acesta din urmă nu îl vom putea cunoaşte niciodată în sine.

Această soluţie secundă funcţionează mai bine dacă ne uităm la al doilea paradox: Eliade îl formulează astfel: "(...) ceea ce e paradoxal (...) este (...) faptul că [sacrul - n.a.] se manifestă şi, în consecinţă, se limitează şi devine relativ."¹⁸ La acest paradox, considerăm că soluţia următoare este destul de plauzibilă. Să începem cu întrebarea: cine are mai multă nevoie de cine? Sacrul de profan, sau invers? Evident, ne dăm seama că profanul este cel care simte nevoia de real şi de absolut; profanul, până la urmă, este cel care observă şi conştientizează hierofania, profanul fenomenalizează sacrul, iar faptul că sacrul se lasă fenomenalizat este o cu totul altă problemă. Profanul, în concordanţă cu primul răspuns oferit la paradoxul precedent, percepe sacrul prin propriile mijloace, care sunt profane, prin urmare, atunci când spunem că "sacrul se manifestă şi, prin aceasta, se limitează şi devine relativ", noi spunem, de fapt, că "profanul, în calitatea sa de profan, nu poate prinde manifestarea sacrului decât într-un mod limitat şi relativ".

Iată o schimbare de perspectivă care ar lămuri acel "Mysterium tremendum" - marele mister -, adică faptul că sacrul se istoricizează, se limitează, încetând să mai fie absolut. Dar Mysterium tremendum stă în picioare doar dacă confundăm hierofania cu sacrul. Exemplul cel mai cunoscut este întruparea lui Dumnezeu în Iisus. Noi Il putem conepe pe Iisus ca fiind acel simbol viu hierofanic, însă hierofanic numai faţă de Absolutul care rămâne Dumnezeu. Iisus moare trupeşte, hierofania se stinge corporal, adică se stinge ceea ce este profan din ea, ca atunci când o biserică este dărâmată, sau un spaţiu sacru, hierofanic, este invadat, însă Absolutul rămâne neatins.

În Sacrul şi profanul, Eliade spune că prin manifestarea unei hierofanii oarecare, omogenitatea spaţiului se întrerupe, astfel relevându-se o realitate absolută.¹⁹ Aceasta ar contribui la "Mysterium tremendum". Însă noi putem gândi că acea realitate este absolută numai din punctul de vedere al lui Homo relgiosus; acesta doar fenomenalizează sacrul în sine, care el însuşi rămâne necunoscut. Faptul că hierofania este o realitate absolută numai pentru omul religios este evident; omul a-religios nu are capacitatea de a percepe conştient hierofania, iar cel religios are această posibilitate doar în măsura în care el pune în hierofanie schema sa hierofanică pentru a crea această punte mediatică ce este hierofania. Această afirmaţie e cu atât mai mult posibilă cu cât Otto demonstrează că apriorismul categoriei sacrului este real.²⁰ Aceasta întăreşte cu fermitate credinţa că, in primul rând, aşa cum spune Otto, religia nu ia sfârşit odată cu enunţurile ei raţionale, şi, în al doilea rând, aşa cum am argumentat în primă instanţă, omul este dechis către sacru, iar sacrul nu trebuie, aşa cum se crede, să fie el cel care e cauza hierofaniei, după cum aceasta din urmă reprezintă, prin definiţie, o colateralitate: hierofania este orice manifestare a sacrului in lumea profană; adică, conform a tot ceea ce am spus până acum, prin hierofanie stă profanul deschis către sacru.iar sacrul nu trebuie, asa cum se crede, sa fie el cel care e cauza hierofaniei, dupa cum aceasta din urma reprezinta, prin definitie, o colateralitate: hierofania este orice manifestare a sacrului in lumea profana; adica, conform a tot ceea ce am spus pâna acum, prin hierofanie sta profanul deschis catre sacru si nu invers.

Dacă reevaluăm acest mic text până aici, reuşim să extragem două idei mari pe care le putem repeta în loc de concluzie. Am încercat să facem linia argumentării noastre să plece de la demonstrarea faptului că hierofania este un "trans", este limita profanului şi a sacrului în acelaşi timp, ceea ce, dacă nu este bine explicat, poate da naştere la paradoxuri de genul "sacrul e profanul", "sacrul nu mai e sacru", etc. Din acest motiv, în continuarea argumentării, am încercat să oferim o rezolvare a paradoxurilor hierofaniei prin propunerea unei schimbări graduale de perspectivă: verbul "a manifesta" lasă loc viziunii conform căreia hierofania este emanată dintr-o voinţă a sacrului.

Ceea ce am încercat să arătăm este că, prin rolul său de mediator, hierofania se poate naşte şi dintr-o cercetare a profanului îndreptat şi deschis (tocmai prin hierofanii) către sacru. În fine, poate ar fi mai bine dacă am enunţa întrebarea ce a dat naştere acestei intregi idei. Ea este şi rămâne in continuare: putem, păstrând hierofania ca punct arhimedian în Dialectica sacrului şi a profanului, să inversăm perspectiva manifestării sacrului înspre profan cu cea a manifestării profanului înspre sacru?

1 Cf. Otto, Rudolf, Sacrul, trad. Ioan Milea, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, pp. 11-13 back
2 Vezi Durkheim, Emille, Formele elementare ale vieţii religioase, trad. M. Jeanrenaud şi S. Lupescu, ed. Polirom, Iasi, 1995 back
3 Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, trad. Brânduşa Prelipceanu, ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 15 back
4Ibidem, pp. 19-20, p. 54 şi p. 66, p. 88, pp. 136-141 back
5 Ibidem, pp. 51-52 back
6 Ibidem, p. 30 şi p. 13 back
7 Cf. ibidem, p. 153 back
8 Ibidem back
9 Eliade, Mircea, Imagini şi simboluri, trad. Beldescu Alexandra, ed. Humanitas, Bucureşti 1994 back
10 Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, trad. Mariana Noica, ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 32 back
11 Vezi Codoban, Aurel, Sacru şi ontofanie, ed. Polirom, Iasi, 1998, p. 51 back
12 Ries, Julien, Sacrul în istoria religioasa a omenirii, trad. Roxana Utale, ed. Polirom, Iasi, 2000, pp. 58-59 back
13 Ibidem, p. 70 back
14 Codoban, A., Sacru şi ontofanie, p. 74, dar şi alţii, sub alte forme, cum ar fi: Vattimo, Gianni, Etica interpretării, trad. Ştefania Mincu, ed. Pontica, Constanţa, 2000 back
15 Eliade, M., Tratat de istorie a religiilor, pp. 40 şi prec. şi urm. back
16 Ibidem, pp. 47-50 back
17 Cf. ibidem, pp.47-48 back
18 Ibidem, p. 49 back
19 Vezi prezentat puţin mai clar în Ries, Julien, Sacrul..., p. 58 back
20 Otto, R., Sacrul, pp. 128-132 şi pp. 151-156 back

Înapoi